Por que toda sociedade humana inventa a religião

Em 1871, em seus aposentos em Oxford, Edward Burnett Tylor estava sentado com uma escultura maori sobre a escrivaninha e as provas tipográficas de seu livro Primitive Culture espalhadas ao seu redor. Ele tentava fazer algo que parece modesto mas se revela enorme: redigir a menor definição possível de religião, uma que valesse para toda sociedade humana que os antropólogos haviam então começado a catalogar, das sociedades logo fora de sua janela àquelas descritas nos relatos de viajantes vindos do outro lado do mundo. A definição a que ele chegou tinha quatro palavras. Religião, escreveu ele, é "a crença em seres espirituais". Era deliberadamente mínima, e deu início à antropologia comparada da religião como um campo que qualquer um poderia reconhecer.

O que empurrou Tylor em direção a essa fórmula enxuta foi um fato que só se tornou mais notável no século e meio que se passou desde então. Os antropólogos já descreveram milhares de sociedades humanas distintas, e nunca encontraram uma sequer sem práticas semelhantes às religiosas. As formas variam quase além da imaginação, mas a presença da religião não varia em absoluto. É esse o enigma de que trata este artigo. Não por que um povo específico cultua um deus específico, mas por que todo povo, em todo lugar, acaba fazendo algo que reconhecemos como religião logo de início.

A universalidade que exige uma explicação

A primeira coisa a compreender é o quanto a variação de fato é ampla. Quando os antropólogos falam em "práticas semelhantes às religiosas", apontam para uma família solta de coisas, e não para uma única crença compartilhada: espíritos com nome, ritos para os ancestrais, prece ou algum equivalente funcional dela, especialistas em ritual que se mantêm à parte das pessoas comuns, a categoria do tabu, objetos sagrados separados dos cotidianos e histórias sobre como o mundo veio a existir. Não há duas sociedades que montem esses elementos da mesma maneira. Algumas estão lotadas de deuses; algumas têm um; algumas não têm nenhum no sentido em que um leitor ocidental esperaria um deus, e ainda assim tratam certos lugares, ancestrais ou forças como carregados de significado.

Portanto, a universalidade não é uma uniformidade. Seria muito mais fácil de explicar se toda cultura acreditasse mais ou menos na mesma coisa, porque então bastaria dizer que todas a herdaram de uma fonte comum. Em vez disso, o conteúdo difere em todo lugar enquanto a categoria persiste em todo lugar. É essa combinação que torna o fato teoricamente interessante, e não meramente curioso. Algo nos seres humanos, ou nos grupos humanos, ou nas mentes humanas, segue produzindo esse tipo de prática de forma independente, vez após vez, sob circunstâncias tremendamente diferentes. O restante deste artigo percorre as principais tentativas de dizer o que é esse algo. Vale assinalar desde já que não se trata de times rivais em que apenas um pode estar certo. Um antropólogo da religião em atividade costuma manter vários deles em mente ao mesmo tempo, porque cada um ilumina uma faceta diferente do mesmo fato teimoso.

Tylor e a alma dentro de tudo

A própria resposta de Tylor começou com aquela definição mínima e então perguntou qual seria a forma histórica mais simples de "crença em seres espirituais". Sua proposta foi o animismo, a ideia de que todas as coisas, não só as pessoas, mas também os animais, as plantas, os rios e as pedras, possuem almas. Ele achava que conseguia ver como uma mente poderia chegar a tal ideia por conta própria. Os sonhos apresentam imagens vívidas de pessoas ausentes ou mortas; o corpo de alguém adormecido ou morto jaz inerte enquanto algo parece ter partido dele. A partir de experiências como essas, raciocinou Tylor, os povos antigos inferiram uma alma separável e então estenderam a inferência para fora, ao mundo observado por inteiro.

A explicação de Tylor às vezes é chamada de intelectualista, porque trata a religião como uma espécie de teoria primitiva, uma tentativa razoável de pessoas razoáveis de explicar experiências genuinamente desconcertantes com as evidências disponíveis a elas. Esse enquadramento era, para a época, generoso. Recusava-se a descartar as crenças de sociedades distantes como absurdo e insistia, em vez disso, que eram fruto do raciocínio humano comum operando sobre dados humanos comuns. A fragilidade, da qual pensadores posteriores se valeram, é que ela faz a religião soar como um exercício cognitivo privado, uma mente solitária quebrando a cabeça com sonhos, quando boa parte da vida religiosa é claramente social, realizada em conjunto, em público, com emoção.

Durkheim e a sociedade que cultua a si mesma

Foi Émile Durkheim quem virou a questão do avesso. Em Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), ele raciocinou que, se a religião é de fato universal, deve haver algo universal de que toda religião, por baixo de seu conteúdo particular, na verdade trata. Sua resposta foi surpreendente e nunca deixou de ser surpreendente: a religião, argumentou ele, é a sociedade cultuando a si mesma. Quando as pessoas se reúnem para um rito e se sentem elevadas à presença de algo maior, mais poderoso e mais duradouro do que qualquer indivíduo, elas não estão enganadas quanto ao sentimento, apenas quanto à sua fonte. A força que pressiona sobre elas é real. É o próprio grupo, tornado vívido pelo ritual compartilhado.

A parte do argumento de Durkheim que se mostrou mais duradoura é a distinção que ele colocou no fundamento de toda religião, a divisão do mundo entre o sagrado e o profano. O profano é o domínio da vida comum, do dia a dia; o sagrado é tudo aquilo que uma comunidade separa e cerca de proibição e reverência. Para Durkheim, essa distinção não é uma ideia religiosa entre outras, mas a infraestrutura cognitiva básica de todo grupo humano, o próprio ato de classificação que torna possível a vida coletiva. Onde Tylor viu uma mente solitária teorizando sobre almas, Durkheim viu uma multidão reunida gerando as categorias pelas quais ela viria a compreender a si mesma. Os dois não estão realmente respondendo à mesma pergunta, e é precisamente por isso que ambos sobrevivem.

Geertz e a teia de símbolos

Em meados do século XX a disciplina havia tomado o que muitas vezes se chama de virada interpretativa, e Clifford Geertz a trouxe para o estudo da religião. Em seu ensaio Religion as a Cultural System (1966, mais tarde reimpresso como um capítulo de seu livro The Interpretation of Cultures), Geertz se propôs a captar não para que serve a religião em algum sentido funcional, mas o que ela faz pelas pessoas que estão dentro dela, como molda a experiência delas por dentro. Sua definição é célebre por ser densa, e recompensa quem a lê devagar. A religião, propôs ele, é um sistema de símbolos que age para estabelecer disposições e motivações poderosas, penetrantes e duradouras, formulando concepções de uma ordem geral da existência e revestindo essas concepções de tal aura de factualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas.

Despida de seu andaime, a afirmação é esta: a religião funciona por meio de símbolos que ao mesmo tempo descrevem como o mundo é e dizem como você deve sentir e agir dentro dele. Ela oferece um quadro da ordem geral das coisas, e, porque esse quadro passa a parecer simplesmente verdadeiro, as disposições que ele recomenda, os estados de espanto ou conforto, as motivações para agir de certas maneiras, parecem a única resposta sensata à realidade. A contribuição de Geertz foi insistir que não se pode entender uma religião de fora como uma lista de crenças; é preciso lê-la do mesmo modo que se lê um texto, atentando para os significados que ela carrega para aqueles que vivem dentro dela.

A magia no jardim, e mentes feitas para crer

Dois outros fios complicam e enriquecem esse quadro. O primeiro vem de Bronisław Malinowski, que viveu nas Ilhas Trobriand entre 1915 e 1918 e observou de perto como os ilhéus combinavam conhecimento prático com ritual. Ele percebeu que usavam técnica sólida e sóbria quando estavam confiantes do resultado, e recorriam à magia precisamente onde a técnica se esgotava e o perigo assumia o controle. Navegavam pela calma lagoa interna apenas com perícia; realizavam magia elaborada antes de velejar pelo mar aberto e imprevisível. A partir disso ele argumentou, nos ensaios reunidos em Magic, Science and Religion, que magia, ciência e religião coexistem dentro de qualquer sociedade e tratam de domínios diferentes da vida. A ciência lida com o que pode ser controlado, a magia se ocupa da lacuna angustiante onde o controle falha, e a religião fala às questões maiores do sentido, da morte e da ordem do cosmos. As pessoas não estão confusas quanto a qual é qual; elas empregam cada uma onde ela cabe.

O segundo fio chegou no fim mesmo do século XX, vindo da ciência cognitiva da religião. Em Religion Explained (2001), Pascal Boyer ofereceu um tipo diferente de resposta à velha pergunta de Tylor, localizando a fonte da religião não na sociedade nem nos símbolos, mas na arquitetura comum da mente humana. Sua ideia central é que os conceitos religiosos têm êxito porque acertam um ponto cognitivo preciso. Eles são o que ele chama de minimamente contraintuitivos: na maior parte comuns, com apenas uma ou duas violações de nossas expectativas cotidianas. Um fantasma é uma pessoa em quase todos os aspectos, exceto que atravessa paredes; uma estátua é um objeto comum, exceto que ouve preces. Conceitos assim são memoráveis porque o único traço estranho os torna salientes, e ainda assim são fáceis de processar porque tudo o mais se comporta normalmente. Ideias inteiramente comuns são esquecíveis, e ideias extravagantemente bizarras são pesadas demais para serem transmitidas, de modo que são as minimamente contraintuitivas que se espalham de mente em mente e se alojam na cultura. Sob essa óptica, a religião é universal porque a mente que a produz é universal.

O que as teorias clássicas não conseguem enxergar

Seria conveniente parar por aí, com quatro respostas arrumadas em boa ordem, mas a antropologia contemporânea voltou um olhar mais cético para as próprias categorias que essas teorias usam. Politics of Piety (2005), de Saba Mahmood, baseado em trabalho de campo com mulheres do movimento das mesquitas no Cairo entre 1995 e 1997, formula a versão mais afiada dessa crítica. As mulheres com quem ela trabalhou cultivavam a piedade como um projeto deliberado de formação de si, treinando seus desejos e disposições rumo à devoção como um fim em si mesmo. Mahmood argumenta que um enquadramento liberal secular, silenciosamente embutido tanto em Tylor quanto em Durkheim e Geertz, não consegue bem ver isso pelo que é. Esse enquadramento tende a ler a piedade como outra coisa por baixo: como coesão social instrumental, ou como falsa consciência, ou como erro cognitivo. Ele presume que o que as pessoas realmente querem é liberdade entendida como ausência de coerção, e por isso interpreta mal o cultivo voluntário da coerção religiosa como opressão ou confusão.

O ponto dela não é que as teorias clássicas não tenham valor, mas que carregam pressupostos que não anunciam, e esses pressupostos moldam aquilo que elas conseguem notar. Este é também o momento de dizer com clareza o que a antropologia da religião não faz. Ela não toma posição sobre se quaisquer deuses específicos existem. Sua tarefa é descritiva e analítica, não teológica. A disciplina pergunta o que a religião faz, como funciona e o que significa para as pessoas que a praticam; ela não julga as alegações de verdade de tradição alguma. Um estudioso pode passar uma carreira inteira explicando por que os humanos constroem religiões sem jamais se pronunciar sobre se alguma delas está certa, e essa contenção é uma característica do método, e não uma esquiva.

Pontos principais

Toda sociedade humana documentada possui práticas semelhantes às religiosas, e o enigma não é a uniformidade da religião, mas sua universalidade em meio a uma variação estonteante, e é por isso que nenhuma teoria isolada desbancou as demais. Tylor (1871) definiu a religião de modo mínimo como crença em seres espirituais e localizou sua origem no animismo, a inferência racional de almas a partir de experiências como sonhos e morte; Durkheim (1912) inverteu a pergunta e argumentou que a religião é a sociedade cultuando a si mesma, com a distinção sagrado-profano servindo de infraestrutura cognitiva básica de todo grupo; Geertz (1966) leu a religião como um sistema de símbolos que estabelece disposições e motivações duradouras ao fazer com que uma concepção da ordem geral da existência pareça singularmente real. Malinowski mostrou que magia, ciência e religião coexistem e dividem o trabalho da vida entre controle, angústia e sentido, enquanto Boyer (2001) fundamentou a difusão da religião na preferência da mente por conceitos minimamente contraintuitivos. Mahmood (2005) então voltou a lente para as próprias teorias, expondo os pressupostos liberais seculares que elas contrabandeiam e que podem ler de forma equivocada a piedade sincera como coesão, falsa consciência ou erro. Através de tudo isso, a disciplina mantém uma linha firme: ela explica o que a religião faz e significa para quem a pratica, e deixa inteiramente de lado a questão de se algum deus existe.