As histórias que as culturas contam: o mito e a construção do mundo

Durante sete anos, de 1964 a 1971, Claude Lévi-Strauss permaneceu em um gabinete do Collège de France, em Paris, debruçado sobre cerca de oitocentas histórias. Elas vinham dos bororo, dos gê e de dezenas de povos vizinhos espalhados pela América do Sul, narrativas sobre onças, mel e mulheres que se casaram com estrelas. Desse corpo de material enorme e aparentemente caótico ele produziu quatro volumes densos chamados Mythologiques, e a tese no centro deles era surpreendente: esses relatos não eram entretenimento, não eram erro infantil, não eram o resíduo deixado por uma mente pré-científica. Eram, ele defendia, um sistema de pensamento, um modo pelo qual culturas inteiras raciocinavam sobre as contradições mais profundas em que seu mundo se assentava.

Essa tese vai contra o jeito como a maioria de nós usa a palavra. No português corrente, chamar algo de mito é uma forma educada de dizer que é falso, um "mito comum" a ser desmontado. A antropologia quer dizer algo quase completamente diferente, e ter clareza sobre essa diferença é o primeiro passo para entender por que as histórias que as culturas contam sobre a origem do mundo ocupam estudiosos sérios há mais de um século. Então, o que um mito faz, se não é errar os fatos?

Deixando de lado o sentido cotidiano da palavra

Antes de conseguirmos ler com cuidado qualquer um dos dois grandes teóricos do mito, o sentido casual precisa ser descartado. Na antropologia, um mito é uma narrativa fundadora sobre a ordem cósmica e social: uma história que conta a uma comunidade como o mundo passou a ser o que é, por que as coisas estão dispostas como estão e onde o próprio povo se encaixa nesse arranjo. Se a história é literalmente verdadeira é uma questão à parte, e para o antropólogo costuma não ser a questão interessante.

Isso não é uma forma de fazer rodeios sobre a crença. É um movimento metodológico. Se você aborda uma história de criação perguntando apenas se ela realmente aconteceu, aprende quase nada sobre as pessoas que a contam, porque a resposta é ao mesmo tempo óbvia e irrelevante. Se, em vez disso, você pergunta que trabalho a história realiza, o que ela explica e o que ela justifica, a mesma história se torna uma janela para o modo como uma sociedade inteira organiza seu senso de realidade. O mito, nesse sentido, está mais perto de uma constituição ou de um documento fundador do que de uma afirmação falsa sobre química. A palavra é uma categoria de função, não um veredito sobre exatidão.

Quatro formatos que continuam reaparecendo

Uma das primeiras coisas que o estudo comparativo notou é que, em sociedades sem contato e sem língua comum, um pequeno número de formatos narrativos não para de surgir. Os antropólogos convencionalmente nomeiam quatro. Os mitos de origem explicam como um traço específico do mundo passou a existir, por que o urso não tem cauda, por que este rio faz a curva onde faz, por que este clã detém aquele pedaço de terra. Os mitos de criação, às vezes chamados de cosmogonias, alcançam mais para trás e dão conta do próprio mundo, a separação da terra e do céu, a primeira ordenação do que era informe. As jornadas do herói acompanham uma figura que deixa o mundo comum, passa por provações e retorna transformada, muitas vezes trazendo algum benefício para a comunidade. E os apocalipses fazem a máquina inteira funcionar ao contrário, narrando como a ordem presente vai acabar e o que, se é que algo, vem depois.

Vale ser honesto quanto ao estatuto dessa lista. Ela é um andaime didático, e não uma taxonomia estrita, um jeito conveniente de organizar um arquivo vasto e indisciplinado, e não um conjunto de tipos naturais com fronteiras firmes. Muitos mitos reais são várias dessas coisas ao mesmo tempo, e vários resistem inteiramente às categorias. Ainda assim, a tipologia se justifica, porque nos permite colocar lado a lado histórias da Polinésia, do Ártico e do Mediterrâneo e ver o que elas têm em comum. Esse impulso comparativo é o motor de todo o campo.

Malinowski: o mito como uma carta jurídica

A primeira das duas interpretações de grande porte veio de Bronisław Malinowski, o antropólogo nascido na Polônia cujo trabalho de campo nas Ilhas Trobriand havia consolidado sua reputação. Em 1926 ele publicou um livro curto e enérgico, Myth in Primitive Psychology, que apresentou o que ficou conhecido como a teoria da carta do mito. Malinowski insistia que, para as pessoas que de fato viviam com essas histórias, o mito não era de modo algum uma narração ociosa. Era, em sua expressão, uma espécie de documento jurídico-político em forma de narrativa.

A ideia se vê melhor por meio de um caso concreto. Se um clã trobriandês detém o direito de pescar em um certo trecho da laguna ou de realizar uma determinada magia de cultivo, existe, em algum ponto do repertório cultural, uma história explicando como os ancestrais fundadores emergiram naquele lugar e receberam aquele direito. O mito não é um enfeite assentado sobre a instituição; é a escritura de propriedade da instituição. Ele justifica os arranjos atuais (quem é dono de quê, quem pode fazer o quê, quem está acima de quem) ancorando-os em acontecimentos no princípio das coisas. Por essa leitura, perguntar se o mito é verdadeiro é mais ou menos tão útil quanto perguntar se uma escritura de propriedade é verdadeira. Sua função não é descrever o cosmos com precisão, mas fazer a vida social presente parecer inevitável e autorizada, enraizada em um passado fundador que ninguém pode revisar.

Lévi-Strauss: o mito como uma máquina de pensar

Lévi-Strauss, trabalhando com suas oitocentas narrativas ameríndias ao longo daqueles quatro volumes, propôs uma leitura tão diferente que os dois homens podem parecer estar discutindo objetos inteiramente distintos. Para Lévi-Strauss, o conteúdo de superfície de qualquer mito isolado (os animais específicos, o enredo particular, o sabor local) importava muito menos do que a estrutura lógica subjacente que muitos mitos compartilhavam. O mito, nessa visão, é um aparato de pensamento que abrange toda uma cultura, e aquilo sobre o que ele pensa é a contradição.

As culturas humanas, ele defendia, se veem por toda parte diante de oposições que resistem à resolução: natureza e cultura, cru e cozido, vida e morte, o humano e o animal, céu e terra. Essas oposições binárias não podem ser eliminadas pela lógica, porque refletem tensões genuínas na situação humana. O que o mito faz é trabalhar sobre elas obsessivamente, gerando variante após variante que faz a mediação entre os polos, introduzindo figuras intermediárias (um trapaceiro que é ao mesmo tempo humano e animal, um alimento que é ao mesmo tempo cru e cozido) que abrandam uma oposição que a mente, de outro modo, não consegue tolerar. Uma única história pode parecer arbitrária. Coloque centenas delas umas ao lado das outras e, afirmava Lévi-Strauss, você consegue ver os mesmos problemas estruturais sendo revirados continuamente. O significado não vive em nenhuma narração isolada, mas no padrão que atravessa o conjunto inteiro.

Dois enquadramentos, um mesmo corpo de material

Aqui está o ponto que os iniciantes mais costumam deixar escapar. Malinowski e Lévi-Strauss liam um material semelhante, frequentemente a mesmíssima literatura etnográfica, e chegavam a conclusões radicalmente diferentes. É tentador tratar isso como uma disputa com um vencedor, mas é mais esclarecedor perceber que eles faziam perguntas diferentes. Malinowski perguntava o que o mito faz na vida social, e respondia que ele legitima instituições. Lévi-Strauss perguntava o que o mito revela sobre a estrutura do pensamento humano, e respondia que ele faz a mediação de oposições. Uma história pode perfeitamente estar fazendo as duas coisas ao mesmo tempo, servindo de carta de um clã e ao mesmo tempo trabalhando a fronteira entre natureza e cultura.

É por isso que ambos os enquadramentos permanecem em uso ativo, em vez de um deles ter sido aposentado. A leitura pela carta é indispensável quando você quer entender como o mito funciona politicamente, como ele sustenta a autoridade, a terra e o privilégio ritual. A leitura estrutural é indispensável quando você quer entender o mito como cognição, como um registro de como uma cultura interpreta seu mundo. São lentes complementares, e o movimento maduro é saber qual delas uma determinada pergunta exige.

Lendo os próprios textos

A teoria só avança até certo ponto sem as histórias, e três tradições indígenas de criação, cada uma documentada em detalhe minucioso por antropólogos, mostram o que a palavra cosmologia significa quando você a observa em funcionamento. Na narrativa iroquesa da Mulher do Céu, uma mulher grávida cai de um mundo de cima por um buraco no céu e é amparada por aves aquáticas; uma tartaruga oferece o casco, animais mergulham em busca de lama para espalhar sobre ele, e a terra cresce até existir sobre o casco da tartaruga. Na tradição hopi, o povo emerge para cima através de uma série de mundos anteriores, subindo até o mundo presente e carregando consigo as lições e os fracassos dos mundos anteriores. E no Sonho dos aborígenes australianos, seres ancestrais percorrem uma terra informe, e suas jornadas, cantos e ações fazem surgir os traços da paisagem, deixando uma geografia sagrada que as pessoas de hoje continuam a habitar e a renovar.

Uma cosmologia é exatamente isto: não uma doutrina a ser recitada, mas um quadro de como o mundo está estruturado, o tipo de coisa visível na prática cotidiana. O mesmo método comparativo dá retorno quando textos de tradições letradas distantes são colocados juntos. A abertura do Gênesis, em que uma única divindade faz surgir um mundo ordenado a partir de um vazio informe, o Enuma Elish babilônico, em que o mundo é moldado a partir do corpo de uma deusa primordial derrotada, e a Teogonia de Hesíodo, em que o cosmos se desdobra através de sucessivas gerações de deuses, são três das cosmogonias mais estudadas do registro ocidental. Cada uma responde à mesma pergunta em um idioma diferente, e lê-las umas contra as outras revela o quanto de uma visão de mundo é carregado pelo formato de sua história de origem.

Heróis, tempo sagrado e uma advertência necessária

Mais duas figuras completam o mapa habitual, e ambas vêm com ressalvas que a antropologia leva a sério. O herói de mil faces, de Joseph Campbell, publicado em 1949, propôs que os mitos do herói mundo afora seguem um único padrão subjacente, o monomito, no qual o herói parte, é iniciado por meio de provações e retorna transformado. Sua influência cultural foi enorme, alcançando profundamente o cinema e a narrativa popular. A antropologia, porém, dialoga com ele com cautela, porque o monomito é amplamente considerado eurocêntrico e a-histórico em suas afirmações específicas, achatando tradições genuinamente distintas para encaixá-las em um molde tirado, em grande parte, de uma fatia estreita de fontes. O padrão é real o suficiente para ser útil e frouxo o suficiente para enganar, e a comparação séria o trata como uma hipótese, não como uma lei.

Mircea Eliade oferece uma ideia mais duradoura. Em O sagrado e o profano, publicado em francês em 1957 e em inglês em 1959, ele defendeu que o ritual reencena a criação original, devolvendo o fiel ao tempo sagrado da cosmogonia, de modo que uma festa ou um rito não é apenas uma comemoração, mas uma forma de sair do tempo comum e profano de volta ao momento fundador em que o mundo foi feito. Boa parte do sistema mais amplo de Eliade foi criticada, mas essa intuição em particular ficou de pé, porque explica de modo tão claro por que as histórias de criação são tão frequentemente as que se recitam nos momentos rituais mais carregados. Ela também afia uma distinção final que vale levar consigo. A cosmologia, o quadro de como o mundo está estruturado, não é a mesma coisa que a teologia, a articulação doutrinária da crença. A antropologia se importa mais com a cosmologia, porque a cosmologia é aquilo com que as pessoas estão observavelmente lidando em suas práticas, suas reivindicações de terra e seus ritos, qualquer que seja a doutrina formal que elas possam ou não enunciar.

Principais conclusões

Na antropologia, mito não é sinônimo de falsidade, mas uma narrativa fundadora sobre a ordem cósmica e social: a forma pela qual as culturas respondem a perguntas cosmogônicas e fundamentam seus arranjos presentes em um passado fundador, com a questão da verdade literal deixada deliberadamente de lado. Dois enquadramentos persistentes leem esse material a partir de direções opostas, a teoria da carta de Malinowski, que trata o mito como um documento jurídico-político que legitima as instituições contemporâneas, e a leitura estrutural de Lévi-Strauss, construída a partir de cerca de oitocentas narrativas ameríndias, que trata o mito como um sistema que abrange toda uma cultura para fazer a mediação de oposições binárias como natureza e cultura ou cru e cozido, e os dois são complementares, e não rivais, porque respondem a perguntas diferentes. Os quatro formatos canônicos (origem, criação, jornada do herói, apocalipse) organizam um vasto arquivo comparativo sem constituir uma taxonomia estrita, e textos tão variados quanto a Mulher do Céu iroquesa, a emergência hopi, o Sonho aborígene, o Gênesis, o Enuma Elish e a Teogonia de Hesíodo mostram a cosmologia como um quadro vivido de como o mundo está estruturado. O monomito de Joseph Campbell só é citado com a ressalva de que é amplamente julgado eurocêntrico e a-histórico, enquanto a afirmação de Mircea Eliade de que o ritual devolve os fiéis ao tempo sagrado da criação sobreviveu ao seu sistema mais amplo, deixando a cosmologia, e não a teologia formal, como aquilo que a antropologia observa as pessoas de fato manejando.