Xamãs, bruxas e curandeiros: como as culturas explicam o infortúnio

No fim da década de 1920, um jovem antropólogo formado em Oxford chamado Edward Evan Evans-Pritchard armou sua barraca entre os azande, no que era então o Sudão anglo-egípcio. Ele tinha ido estudar organização política, o tipo de coisa que sua disciplina considerava respeitável: chefes, tribunais, linhagens, a engrenagem da autoridade. Ficou por causa da feitiçaria. Ao longo de quatro temporadas de campo entre 1926 e 1930, não parava de notar que, sempre que algo dava errado, uma colheita se perdia, uma cabana pegava fogo, um homem adoecia, seus anfitriões azande tinham uma explicação pronta, e essa explicação era a feitiçaria. Ele poderia ter descartado isso como superstição e seguido em frente. Em vez disso, levou aquilo a sério como um sistema de pensamento e tentou desvendar sua lógica interna.

O livro que nasceu dessas temporadas, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, publicado pela Clarendon Press em 1937, tornou-se um dos textos fundadores da antropologia moderna. Seu argumento é enganosamente simples e genuinamente perturbador. O que à primeira vista parece irracionalidade primitiva é, sob exame atento, uma maneira coerente e internamente consistente de responder a uma pergunta que o raciocínio empírico europeu deixa em aberto: não como o infortúnio acontece, mas por que ele atinge esta pessoa em particular neste momento em particular. Toda sociedade humana documentada sentiu a necessidade de responder a essa pergunta, e as pessoas que a respondem, os xamãs, as bruxas, os feiticeiros e os curandeiros, são encontradas em todo lugar que o registro etnográfico alcança.

Por que toda sociedade mantém especialistas do infortúnio

Algumas coisas na vida podem ser resolvidas por meio da ação prática comum. Se você tem fome, busca comida; se o telhado vaza, você o conserta. Mas grande parte do sofrimento humano chega sem nenhuma alça por onde segurar. A morte súbita de um jovem saudável, a doença que remédio nenhum alcança, a sequência de azar que cai de um céu limpo: tudo isso desafia o kit de ferramentas práticas, e toda sociedade bem documentada reconheceu papéis para as pessoas que lidam com isso.

A antropologia dá quatro nomes analíticos a esses papéis. Um xamã entra em estados alterados, em geral o transe, para mediar entre o mundo humano e um mundo de espíritos, muitas vezes para curar. Uma bruxa, no sentido técnico que surgiu da etnografia africana, é alguém que se acredita causar dano por meio de um poder inato, frequentemente sem intenção consciente. Um feiticeiro causa dano por meio de técnica aprendida, encantamentos e materiais aplicados de modo deliberado. Um curandeiro aplica conhecimento, herbal, ritual ou ambos, para restaurar a saúde. Essas não são categorias nativas de nenhuma cultura específica, mas convenções que a disciplina usa para comparar entre culturas, e vale a pena tratá-las com flexibilidade, porque pessoas reais raramente se encaixam de forma limpa em uma única caixa.

A lógica escondida dentro da feitiçaria azande

A afirmação central de Evans-Pritchard é fácil de enunciar e difícil de assimilar. A crença azande na feitiçaria, argumentou ele, não é um erro primitivo à espera de ser substituído pela ciência, mas um tipo inteiramente diferente de explicação, um que lida com uma pergunta que a ciência sequer formula. O raciocínio ocidental explica o mecanismo de um evento, a cadeia de causas físicas. O raciocínio azande aceita esse mecanismo e então faz uma pergunta adicional que o mecanismo não consegue responder.

Para os azande, a feitiçaria era uma substância física, mangu, carregada no ventre de certas pessoas e transmitida pela descendência. Uma pessoa podia possuí-la sem saber, e seu poder podia alcançar e causar dano mesmo enquanto seu dono dormia. Isso é crucial para entender o sistema: a feitiçaria não era, na visão azande, primariamente uma questão de intenção maldosa ou maldições dramáticas. Estava mais perto de uma espécie de capacidade hereditária de gerar infortúnio, uma explicação para por que as coisas ruins se concentram em torno de certas relações, e, por estar entretecida na textura comum da vida, em vez de reservada para catástrofes espetaculares, funcionava menos como superstição do que como uma teoria de funcionamento da causação, que corria ao lado, e não no lugar, do conhecimento prático cotidiano.

O celeiro desabado, a cena mais citada do campo

A passagem mais citada de toda a antropologia da religião aparece no segundo capítulo do livro de Evans-Pritchard, e diz respeito a um celeiro. Entre os azande, os depósitos de grão ficavam erguidos sobre suportes de madeira, e as pessoas se sentavam à sombra deles durante o calor do dia. Os cupins corroíam os suportes com o tempo, e ocasionalmente um celeiro desabava, às vezes com alguém sentado embaixo, que se feria ou morria.

Ora, os azande sabiam perfeitamente que os cupins haviam enfraquecido a madeira. Eles não ignoravam a causa física; teriam explicado o desabamento exatamente nesses termos se você perguntasse como aconteceu. Mas Evans-Pritchard percebeu que isso deixava uma lacuna real. Os cupins explicam por que o celeiro caiu. Não explicam por que ele caiu no exato momento em que aquela pessoa em particular estava sentada embaixo, e não uma hora antes ou depois, quando a sombra estava vazia. O raciocínio ocidental dá de ombros diante dessa lacuna e a chama de coincidência. Os azande não achavam a coincidência uma resposta satisfatória para uma morte, e por isso preenchiam a lacuna com a feitiçaria. As duas explicações não competiam entre si. Como disse Evans-Pritchard, a crença na feitiçaria não substitui o raciocínio empírico; ela o complementa, fornecendo uma camada de sentido que a física dos cupins deixa intocada. A suposta irracionalidade se dissolve ao contato: os azande estavam respondendo a uma pergunta que tendemos a abafar, e não falhando em responder a uma que fazemos.

Oráculos como procedimentos de decisão, não como enfeites

Se o infortúnio é causado pela feitiçaria, segue-se uma pergunta prática urgente: qual bruxa? Uma acusação tem consequências, e os azande não deixavam o assunto a cargo da adivinhação. Eles operavam um sistema escalonado de oráculos, ascendendo em autoridade, que funcionava como genuínos procedimentos de decisão para testar acusações e proferir julgamentos. O mais dotado de autoridade entre eles era o oráculo do veneno, benge.

O procedimento era concreto. Um veneno especialmente preparado, uma substância à base de estricnina derivada de um cipó da floresta, era administrado a uma ave enquanto uma pergunta era feita ao oráculo em uma forma que pudesse ser respondida pela vida ou morte do animal. Se a galinha sobrevivia ou morria, isso dava o veredito, e o oráculo embutia uma verificação cruzada: um resultado podia ser confirmado invertendo a pergunta e dosando uma segunda ave, de modo que o sistema testava a si mesmo quanto à consistência. Descartar isso como mero teatro ritual é perder de vista sua função social. Os oráculos não eram ornamentos mágicos pendurados à margem do sistema de crenças. Eram a maquinaria institucional pela qual a suspeita era convertida em veredito, o dispositivo que transformava uma sensação difusa de ter sido injustiçado em um julgamento dotado de autoridade e passível de ação, às vezes sobre a vida e a morte. Em uma sociedade sem tribunais do tipo europeu, o oráculo do veneno fazia o trabalho que um tribunal faz.

Xamãs, transe e os limites de uma grande teoria

Se o lado da feitiçaria nessa história pertence a Evans-Pritchard, o lado do xamanismo pertence, em primeira instância, ao historiador da religião Mircea Eliade. Seu Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, publicado em francês em 1951 e em inglês pela Princeton em 1964, deu à disciplina um vocabulário para um fenômeno relatado em uma amplitude enorme, da Sibéria, onde a palavra xamã se origina, às Américas e além. Eliade definiu o xamanismo em torno do transe extático, com o espírito do praticante viajando a outros mundos para resgatar uma alma perdida, negociar com espíritos ou conduzir os mortos.

A síntese de Eliade foi influente, e continua sendo um ponto de partida útil, mas a antropologia contemporânea teve de recuar boa parte dela. O problema é o essencialismo: Eliade tratava o xamanismo como uma essência única, unificada e arcaica subjacente a uma vasta diversidade de práticas locais, atenuando as diferenças reais entre, digamos, um curandeiro siberiano e um amazônico, como se fossem variantes de um único tipo atemporal. A etnografia moderna é mais cautelosa. Ela trata o xamã menos como uma coisa no mundo do que como um rótulo comparativo que nos ajuda a notar semelhanças de família, ao mesmo tempo que insiste que as práticas concretas são historicamente específicas, moldadas localmente e não redutíveis a um único molde antigo.

Ainda assim, um padrão recorrente é robusto o bastante para sobreviver ao ceticismo. Em muitas sociedades, o caminho para a vocação xamânica tende a passar por três estágios. Começa com um chamado, muitas vezes experimentado não como ambição, mas como aflição, uma doença ou crise não buscada que resiste à cura comum e é lida como uma convocação. Prossegue por uma iniciação sob um praticante estabelecido que ensina as técnicas de transe e mediação de espíritos. E termina com a assunção de um papel mediador entre os mundos. Isso não é tanto a grande essência de Eliade quanto uma sólida constatação etnográfica sobre como esses especialistas tendem a ser formados: por meio do sofrimento, do aprendizado e de uma transformação que a comunidade reconhece.

De mundos espirituais a clínicas: a fronteira moderna

As quatro categorias podem ser dispostas em dois eixos, o que ajuda a esclarecer como elas se relacionam. Um eixo vai da intenção benéfica à danosa; o outro distingue o mecanismo, seja transe, substância herdada, técnica aprendida ou conhecimento aplicado. Um xamã é benéfico e atua pelo transe, uma bruxa é danosa e atua por substância herdada, um feiticeiro é danoso e atua por técnica aprendida, e um curandeiro é benéfico e atua por conhecimento aplicado. Mas a grade é um ponto de partida, não um veredito, porque a maioria das figuras reais ocupa mais de uma célula. Um xamã também pode curar com ervas, um curandeiro pode ser suspeito de feitiçaria, e a mesma pessoa pode ser a protetora de uma comunidade numa estação e seu bode expiatório na seguinte.

A reelaboração contemporânea mais animada de tudo isso acontece na antropologia médica, onde as velhas perguntas retornam em traje clínico. Patients and Healers in the Context of Culture, de Arthur Kleinman, publicado em 1980, introduziu o conceito de modelo explicativo: o quadro de referência que o doente e o curandeiro trazem, cada um, para uma enfermidade, a história que cada um conta sobre o que ela é, o que a causou e o que se deve fazer. A ideia reorganizou o modo como o encontro de cura é lido em toda parte, inclusive nos hospitais ocidentais, porque mostrou que médico e paciente muitas vezes operam a partir de modelos explicativos diferentes e falam um para o outro sem se entender, sem perceber. É também aqui que a aparente eficácia do xamã se torna legível para a ciência, por meio da resposta placebo, a constatação bem documentada de que o sentido e o ritual que envolvem um tratamento podem produzir mudança fisiológica real. Um rito de cura que mobiliza a crença do paciente e o apoio da comunidade não está fazendo nada de inútil.

A acusação como um mapa de onde uma sociedade dói

A ideia equivocada que toda essa tradição existe para aposentar é a de que as acusações de feitiçaria são superstição aleatória, um raio que cai sobre qualquer um. Elas não são aleatórias. Considere a maior perseguição sustentada que o registro documentado contém, a caça às bruxas europeia de aproximadamente 1450 a 1750, em que as estimativas acadêmicas dos executados variam de cerca de quarenta mil a cerca de sessenta mil. Os acusados eram predominantemente mulheres, e os historiadores leem a histeria como um evento profundamente marcado pelo gênero, ligado às ansiedades da transição para a sociedade do início da era moderna: conflitos em torno de propriedade, conhecimento de cura e o lugar das mulheres que viviam fora da autoridade masculina.

O mesmo padrão aparece em casos que, de resto, não têm relação entre si. No material azande, em Salem colonial, em comunidades modernas da África central e em episódios da Papua-Nova Guiné, as acusações acompanham tensões sociais reconhecíveis: gênero, poder geracional, propriedade e herança, marginalidade e as pressões da mudança econômica rápida. A bruxa é com frequência a viúva, a velha, a parente por afinidade, a vizinha que se saiu inesperadamente bem ou inesperadamente mal, a pessoa que está num ponto de atrito do tecido social. É por isso que um antropólogo aprende a ler um padrão de acusações como um instrumento de diagnóstico. Onde as acusações recaem revela onde a sociedade está sob tensão, quais relações são perigosas, quais transições estão sem controle. As acusações são um mapa de onde a comunidade dói.

Principais conclusões

Toda sociedade bem documentada mantém especialistas para administrar os infortúnios que a ação prática comum não consegue resolver, e a antropologia os nomeia com quatro convenções comparativas, xamã, bruxa, feiticeiro e curandeiro, distinguidas pelo fato de ajudarem ou causarem dano e pelo seu mecanismo, ao mesmo tempo que reconhece que a maioria das figuras reais borra essas linhas. O estudo de Evans-Pritchard sobre os azande, de 1937, continua sendo a demonstração canônica de que a crença na feitiçaria não é erro primitivo, mas uma explicação estruturada para a pergunta que a física não consegue tocar, por que esta pessoa e por que agora, captada no celeiro desabado em que os cupins explicam a queda mas a feitiçaria explica o momento, e julgada por meio do oráculo do veneno benge, que serviu como um genuíno procedimento de decisão. Eliade deu ao xamanismo seu vocabulário transcultural em torno do transe extático e do percurso vocacional recorrente de chamado, iniciação e mediação, embora seu essencialismo tenha sido depois temperado, enquanto os modelos explicativos de Kleinman e a resposta placebo levam esses temas para a antropologia médica. Na histeria europeia de 1450 a 1750, em que de quarenta a sessenta mil vítimas, em sua maioria mulheres, foram executadas, e em casos de Salem à África central e à Papua-Nova Guiné, as acusações se revelam não aleatórias, mas padronizadas, acompanhando gênero, poder, propriedade e convulsão econômica com tanta regularidade que o antropólogo as lê como um mapa de onde uma sociedade está em sofrimento.