なぜ人間社会はどこでも宗教を生み出すのか

1871年、オックスフォードの自室で、エドワード・バーネット・タイラーは机の上にマオリの彫刻を置き、まわりに著書『原始文化』の校正刷りを広げて座っていた。彼が試みていたのは、ささやかに聞こえてじつは途方もないことだった。宗教について考えうるかぎり最小の定義を書き下すこと、しかもそれは、人類学者がそのころ目録に収めはじめていたあらゆる人間社会、窓のすぐ外にある社会から、世界の反対側で旅行者の報告に記された社会まで、そのすべてに当てはまるものでなければならなかった。彼がたどり着いた定義は、四語からなっていた。宗教とは、彼が書いたところによれば「霊的存在への信仰」である。それは意図的にぎりぎりまで切り詰められたものであり、宗教の比較人類学を、誰もがそれと認められる一つの分野として始動させた。

タイラーをそのそっけない定式へと押しやったのは、それ以来の一世紀半でますます際立つばかりとなった一つの事実だった。人類学者は今日までに何千という異なる人間社会を記述してきたが、宗教に似た慣行を持たない社会は一つも見つけていない。その形態は信じがたいほど多様であるのに、宗教の存在そのものはまったく揺るがない。それがこの記事の扱う謎である。ある特定の民族がなぜある特定の神を崇めるのか、ではなく、なぜあらゆる民族が、どこにいても、そもそも私たちが宗教と認めるものを行うことになるのか、である。

説明を求める普遍性

まず把握すべきは、その多様さが実際にどれほど広いかである。人類学者が「宗教に似た慣行」と言うとき、それは一つの共有された信念ではなく、ゆるやかな一群の事柄を指している。名づけられた霊、祖先のための儀礼、祈りやその機能的な等価物、普通の人々から一線を画す儀礼の専門家、タブーというカテゴリー、日常から切り離された聖なる物、そして世界がどのように成り立ったかについての物語である。これらの要素を同じ仕方で組み立てる社会は二つとない。神々であふれている社会もあれば、一つの神を持つ社会もあり、西洋の読者が期待するような神は持たないのに、それでもなお特定の場所や祖先や力を意味に満ちたものとして扱う社会もある。

つまり普遍性は均一性ではない。もしどの文化もおおよそ同じことを信じているのなら、説明ははるかに容易だっただろう。そうであれば、ただ共通の源からそれを受け継いだのだと言えばすむからだ。ところが実際には、内容はどこでも異なるのに、カテゴリーはどこでも存続している。この組み合わせこそが、この事実を単なる好奇の対象ではなく理論的に興味深いものにしている。人間について、あるいは人間集団について、あるいは人間の心について、何かが、まったく異なる状況のもとで何度も独立に、この種の慣行を生み出しつづけているのだ。この記事の残りは、その「何か」が何であるかを言おうとした主要な試みを順にたどっていく。最初に断っておく価値があるのは、これらが、どれか一つだけが正しくありうる競合チームではない、ということである。現役の宗教人類学者はふつう、それらのいくつかを同時に念頭に置く。それぞれが同じ頑固な事実の異なる一面を照らし出すからである。

タイラーと、あらゆるものの内なる魂

タイラー自身の答えは、あの最小限の定義から始まり、次に「霊的存在への信仰」の歴史的にもっとも単純な形態とは何でありうるか、と問うた。彼が提唱したのはアニミズム、すなわち人間だけでなく動物も植物も川も石も、すべてのものが魂を宿しているという考えである。彼には、心がそのような考えに自力でたどり着くさまが見えると思われた。夢は、いない人や死んだ人の生々しい像を見せる。眠っている人や死んだ人の体は動かずに横たわり、そこから何かが立ち去ったように見える。こうした経験から、とタイラーは推論した、初期の人々は分離可能な魂を推測し、その推測を観察される世界全体へと外へ広げたのだ、と。

タイラーの説明は、しばしば主知主義的と呼ばれる。それは宗教を一種の初期の理論、すなわち理性ある人々が、手元にある証拠をもって本当に不可解な経験を説明しようとした理にかなった試みとして扱うからである。その枠組みは、当時としては寛大なものだった。遠い社会の信念を無意味なものとして退けることを拒み、それらはむしろ、ありふれた人間の推論がありふれた人間のデータに働きかけた産物だと主張した。のちの思想家がとらえた弱点は、それが宗教を私的な認知の営み、夢に頭をひねる孤独な心のように響かせてしまうことである。宗教生活の多くが、明らかに社会的なもの、ともに、公の場で、感情をこめて執り行われるものであるにもかかわらず。

デュルケームと、自らを崇める社会

問いを裏返したのはエミール・デュルケームだった。『宗教生活の原初形態』(1912年)において、彼はこう推論した。もし宗教が本当に普遍的であるなら、あらゆる宗教が、その個別の内容の下で実際にそれについてのものであるような、何か普遍的なものがあるにちがいない、と。彼の答えは衝撃的であり、そして衝撃的であることをやめたことがない。宗教とは、自らを崇める社会である、と彼は論じた。人々が儀礼のために集まり、どんな個人よりも大きく、強く、永続的な何かの臨在へと自分が引き上げられるのを感じるとき、彼らはその感覚については間違っていない。間違っているのはその源についてだけである。彼らに押し迫る力は現実のものだ。それは集団そのものであり、共有された儀礼を通じて生き生きと立ち現れるのである。

デュルケームの議論のうちもっとも長く生き延びたのは、彼があらゆる宗教の根底に据えた区別、すなわち世界を聖と俗へと分かつことである。俗とは、ありふれた日々の生活の領域であり、聖とは、共同体が切り離し、禁忌と畏敬で取り囲むものすべてである。デュルケームにとってこの区別は、数ある宗教的観念の一つではなく、あらゆる人間集団の基本的な認知的インフラであり、集合的生活を可能にする分類という営みそのものである。タイラーが魂について理論を立てる孤独な心を見たところに、デュルケームは、自らを理解するための諸カテゴリーを生み出す集まった群衆を見た。この二人は実のところ同じ問いに答えているわけではなく、まさにそれゆえに両者とも生き延びているのである。

ギアツと、象徴の網

二十世紀の半ばまでに、この学問はしばしば解釈論的転回と呼ばれるものを遂げ、クリフォード・ギアツがそれを宗教研究へともたらした。論文『文化体系としての宗教』(1966年、のちに著書『文化の解釈学』の一章として再録)において、ギアツが描き出そうとしたのは、宗教が何らかの機能的な意味で何のためにあるのかではなく、それが内側にいる人々のために何をするのか、内側から彼らの経験をどう形づくるのか、であった。彼の定義は難解さで名高く、ゆっくり読むだけの価値がある。宗教とは、と彼は提唱した、人間のうちに強力で、広く行きわたり、長く持続する気分と動機づけを打ち立てるよう作用する象徴の体系であり、それは存在の一般的秩序についての構想を定式化し、その構想を事実性の雰囲気でまとうことによって、気分と動機づけが類を見ないほど現実的に思えるようにするものである。

足場を取り払えば、その主張はこうだ。宗教は、世界がどうあるかを記述すると同時に、その中でどう感じどう行動すべきかを告げる象徴によって作用する。それは事物の一般的秩序の像を差し出し、その像が単に真実であるように見えてくるがゆえに、それが勧める性向、すなわち畏敬や慰めの気分、特定の仕方で行動しようとする動機づけが、現実に対する唯一の理にかなった応答であるように感じられる。ギアツの貢献は、宗教を外側から信念のチェックリストとして理解することはできないと主張した点にある。宗教は、その内側に生きる人々にとってそれが帯びる意味に注意を払いながら、テクストを読むように読まねばならないのである。

庭園のなかの呪術、そして信じるようにできた心

さらに二本の糸が、この像を複雑にし、豊かにする。第一の糸は、1915年から1918年までトロブリアンド諸島で暮らし、島民が実践的知識と儀礼をいかに組み合わせるかをつぶさに観察したブロニスワフ・マリノフスキからもたらされる。彼が気づいたのは、結果に自信があるときには彼らは堅実で冷静な技術を用い、まさに技術が尽きて危険が支配するところで呪術に頼る、ということだった。彼らは穏やかな内海の礁湖を、技だけで航行した。開けた予測のつかない外海へ漕ぎ出す前には、手の込んだ呪術を執り行った。ここから彼は、論文集『呪術・科学・宗教』において、呪術と科学と宗教はいかなる社会の内でも共存し、生活の異なる領域を扱うのだと論じた。科学は制御できるものを引き受け、呪術は制御が破綻する不安な隙間に対処し、宗教は意味、死、宇宙の秩序という、より大きな問いに語りかける。人々はどれがどれであるかを取り違えてなどいない。それぞれを、それがふさわしい場所で使い分けているのである。

第二の糸は、二十世紀のまさに末に、宗教認知科学から到来した。『神はなぜいるのか?』(2001年)において、パスカル・ボイヤーはタイラーの古い問いに別種の答えを差し出し、宗教の源を社会でも象徴でもなく、人間の心のありふれた構造のうちに位置づけた。彼の中心となる考えは、宗教的観念が成功するのは、それが精密な認知上の絶妙の勘どころを突くからだ、というものである。それは彼の言う最小限に反直観的なもの、すなわち大部分はありふれていて、ただ一つか二つだけ、私たちの日常的な期待を破るものである。幽霊は、壁をすり抜けるという点を除けば、ほとんどあらゆる点で人間である。彫像は、祈りを聞くという点を除けば、ありふれた物である。こうした観念は記憶に残りやすい。たった一つの奇妙な特徴がそれを際立たせるからだ。それでいて、ほかのすべてが普通にふるまうために、それについて推論するのは容易である。まったくありふれた考えは忘れられてしまい、途方もなく奇怪な考えは伝えるには扱いにくすぎる。だからこそ、心から心へと広がり文化に根を下ろすのは、最小限に反直観的な観念なのである。この見方によれば、宗教が普遍的なのは、それを生み出す心が普遍的だからである。

古典的諸理論に見えないもの

ここで、四つの答えがきれいに並んだところで筆を擱けば、すっきりするだろう。だが現代の人類学は、これらの理論が用いるまさにそのカテゴリーそのものに、より懐疑的なまなざしを向けてきた。サバ・マフムードの『敬虔の政治学』(2005年、1995年から1997年にかけてのカイロのモスク運動の女性たちとのフィールドワークにもとづく)は、その批判のもっとも鋭い形を提示する。彼女がともに働いた女性たちは、敬虔さを意図的な自己形成のプロジェクトとして培い、自らの欲望と性向を、それ自体を目的とする信仰心へと鍛え上げていた。マフムードが論じるのは、タイラーにもデュルケームにもギアツにも等しくひそかに組み込まれている世俗的リベラルの枠組みが、これをそのものとして見ることがどうしてもできない、ということである。その枠組みは、敬虔さをその下にある何か別のものとして読み取ろうとしがちだ。手段としての社会的結束として、あるいは虚偽意識として、あるいは認知的誤りとして。それは、人々が本当に望んでいるのは制約の不在として理解された自由なのだと前提し、それゆえ、宗教的制約を進んで培うことを、抑圧か混乱のどちらかとして読み誤るのである。

彼女の論点は、古典的諸理論が無価値だということではなく、それらが表明しない諸前提を抱えており、その前提が、それらに気づきうることを形づくっている、ということである。これはまた、宗教人類学がしないことをはっきり述べておくべき場面でもある。それは、いかなる特定の神々が存在するかどうかについて立場を取らない。その任務は記述的かつ分析的であって、神学的ではない。この学問は、宗教が何をするのか、いかに機能するのか、それを実践する人々にとって何を意味するのかを問う。いかなる伝統の真理主張をも裁定することはない。学者は、人間がなぜ宗教を築くのかを説明することに生涯を費やしながら、そのいずれかが正しいかどうかをついぞ言明しないままでいられる。そしてその抑制は、ごまかしではなく、その方法の特徴なのである。

重要なポイント

記録されたあらゆる人間社会は宗教に似た慣行を持っており、謎は宗教の均一性ではなく、目もくらむような多様性のただなかでのその普遍性にある。だからこそ、ただ一つの理論が他を退けることはなかった。タイラー(1871年)は宗教を霊的存在への信仰として最小限に定義し、その起源を、夢や死のような経験から魂を推論するアニミズムに見いだした。デュルケーム(1912年)は問いを逆転させ、宗教とは自らを崇める社会であって、聖と俗の区別があらゆる集団の基本的な認知的インフラとして働くと論じた。ギアツ(1966年)は宗教を、存在の一般的秩序についての構想を類を見ないほど現実に感じさせることで、持続的な気分と動機づけを打ち立てる象徴の体系として読んだ。マリノフスキは、呪術と科学と宗教が共存し、制御と不安と意味のあいだで生活の労を分かち合うことを示し、ボイヤー(2001年)は宗教の広がりを、最小限に反直観的な観念への心の偏りに根づかせた。そしてマフムード(2005年)はレンズを理論そのものへと振り向け、それらが密輸入し、誠実な敬虔さを結束や虚偽意識や誤りとして読み誤りかねない世俗的リベラルの諸前提を暴き出した。そのすべてを通じて、この学問は一つの固い一線を保っている。それは宗教が実践者にとって何をし何を意味するのかを説明し、いかなる神々が存在するかどうかという問いには、いっさい手をつけないのである。