Nel 1871, nelle sue stanze a Oxford, Edward Burnett Tylor sedeva con una scultura maori sulla scrivania e le bozze di stampa del suo libro Primitive Culture sparse intorno a sé. Stava cercando di fare qualcosa che suona modesto e si rivela invece enorme: scrivere la più piccola definizione possibile di religione, una che reggesse per ogni società umana che gli antropologi avevano allora cominciato a catalogare, dalle società appena fuori dalla sua finestra a quelle descritte nei resoconti dei viaggiatori dall'altro capo del mondo. La definizione a cui arrivò era lunga quattro parole. La religione, scrisse, è "la credenza in esseri spirituali". Era volutamente minimale, e diede l'avvio all'antropologia comparata della religione come campo riconoscibile da chiunque.
Ciò che spinse Tylor verso quella formula scarna era un fatto che è diventato solo più sorprendente nel secolo e mezzo trascorso da allora. Gli antropologi hanno ormai descritto migliaia di società umane distinte, e non ne hanno mai trovata una priva di pratiche affini alla religione. Le forme variano quasi oltre ogni immaginazione, ma la presenza della religione non varia affatto. È questo l'enigma di cui parla questo articolo. Non perché un determinato popolo adori un determinato dio, ma perché ogni popolo, ovunque, finisca per fare in primo luogo qualcosa che riconosciamo come religione.
L'universalità che richiede una spiegazione
La prima cosa da cogliere è quanto sia ampia la variazione in realtà. Quando gli antropologi parlano di "pratiche affini alla religione", indicano una famiglia ampia di cose piuttosto che un'unica credenza condivisa: spiriti con un nome, riti per gli antenati, la preghiera o qualche suo equivalente funzionale, specialisti del rituale che si distinguono dalle persone comuni, la categoria del tabù, oggetti sacri separati da quelli quotidiani, e racconti su come il mondo sia nato. Nessuna società mette insieme questi elementi allo stesso modo di un'altra. Alcune sono affollate di divinità; alcune ne hanno una; alcune non ne hanno nel senso in cui un lettore occidentale si aspetterebbe un dio, eppure trattano comunque certi luoghi, antenati o forze come carichi di significato.
L'universalità non è dunque uniformità. Sarebbe molto più facile da spiegare se ogni cultura credesse pressappoco la stessa cosa, perché allora si potrebbe semplicemente dire che tutte l'hanno ereditata da una fonte comune. Invece il contenuto differisce ovunque mentre la categoria persiste ovunque. È questa combinazione a rendere il fatto teoricamente interessante e non semplicemente curioso. Qualcosa, negli esseri umani, o nei gruppi umani, o nelle menti umane, continua a produrre questo tipo di pratica in modo indipendente, ancora e ancora, nelle circostanze più disparate. Il resto di questo articolo passa in rassegna i principali tentativi di dire che cosa sia quel qualcosa. Conviene segnalare fin dall'inizio che non si tratta di squadre rivali in cui solo una può avere ragione. Un antropologo della religione di mestiere tiene di solito presenti più di esse contemporaneamente, perché ciascuna illumina una sfaccettatura diversa dello stesso fatto ostinato.
Tylor e l'anima dentro ogni cosa
La risposta di Tylor partiva da quella definizione minima e poi si chiedeva quale potesse essere la forma storica più semplice della "credenza in esseri spirituali". La sua proposta fu l'animismo, l'idea che tutte le cose, non solo le persone ma animali, piante, fiumi e pietre, possiedano un'anima. Pensava di poter vedere come una mente potesse arrivare a un'idea simile da sé. I sogni presentano immagini vivide di persone assenti o morte; il corpo di chi dorme o è morto giace inerte mentre qualcosa sembra essersene andato. Da esperienze come queste, ragionava Tylor, gli uomini antichi dedussero un'anima separabile, e poi estesero quella deduzione verso l'esterno, all'intero mondo osservato.
La spiegazione di Tylor viene talvolta detta intellettualista, perché tratta la religione come una sorta di teoria primitiva, un tentativo ragionevole di persone ragionevoli di spiegare esperienze davvero sconcertanti con le prove a loro disposizione. Quell'impostazione era, per il suo tempo, generosa. Rifiutava di liquidare le credenze delle società lontane come insensatezze e insisteva invece che fossero il prodotto del comune ragionamento umano applicato a comuni dati umani. La debolezza, su cui i pensatori successivi si avventarono, è che fa sembrare la religione un esercizio cognitivo privato, una mente solitaria che si arrovella sui sogni, quando tanta parte della vita religiosa è palesemente sociale, eseguita insieme, in pubblico, con sentimento.
Durkheim e la società che adora sé stessa
Fu Émile Durkheim a rovesciare la domanda. In Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ragionò che, se la religione è davvero universale, deve esserci qualcosa di universale di cui ogni religione, sotto il suo contenuto particolare, parla in realtà. La sua risposta fu sorprendente e non ha mai del tutto smesso di esserlo: la religione, sostenne, è la società che adora sé stessa. Quando le persone si radunano per un rito e si sentono elevate alla presenza di qualcosa di più grande, più potente e più duraturo di ogni individuo, non si sbagliano sul sentimento, ma soltanto sulla sua origine. La forza che preme su di loro è reale. È il gruppo stesso, reso vivido dal rituale condiviso.
L'elemento dell'argomentazione di Durkheim che si è rivelato più duraturo è la distinzione che pose alla base di ogni religione, la divisione del mondo nel sacro e nel profano. Il profano è il regno della vita ordinaria e quotidiana; il sacro è ciò che una comunità mette da parte e circonda di divieti e reverenza. Per Durkheim questa distinzione non è un'idea religiosa tra le altre, ma l'infrastruttura cognitiva fondamentale di ogni gruppo umano, l'atto stesso di classificazione che rende possibile la vita collettiva. Dove Tylor vedeva una mente solitaria che teorizzava sulle anime, Durkheim vedeva una folla radunata che generava le categorie con cui avrebbe compreso sé stessa. I due in fondo non rispondono alla stessa domanda, ed è proprio per questo che entrambi sopravvivono.
Geertz e la rete dei simboli
Verso la metà del Novecento la disciplina aveva compiuto quella che si chiama spesso la svolta interpretativa, e Clifford Geertz la portò allo studio della religione. Nel suo saggio Religion as a Cultural System (1966, poi ristampato come capitolo del suo libro The Interpretation of Cultures), Geertz si propose di cogliere non a che cosa serva la religione in qualche senso funzionale, ma che cosa essa faccia per le persone che vi sono dentro, come ne plasmi l'esperienza dall'interno. La sua definizione è notoriamente densa, e ripaga la fatica di rallentare. La religione, propose, è un sistema di simboli che agisce per stabilire stati d'animo e motivazioni potenti, pervasivi e durevoli, formulando concezioni di un ordine generale dell'esistenza e rivestendo tali concezioni di un'aura di fattualità tale che gli stati d'animo e le motivazioni sembrano unicamente realistici.
Spogliata della sua impalcatura, l'affermazione è questa: la religione funziona per mezzo di simboli che insieme descrivono come è fatto il mondo e ti dicono come sentire e agire al suo interno. Offre un quadro dell'ordine generale delle cose e, poiché quel quadro finisce per apparire semplicemente vero, le disposizioni che esso raccomanda, gli stati d'animo di soggezione o conforto, le motivazioni ad agire in certi modi, sembrano l'unica risposta sensata alla realtà. Il contributo di Geertz fu insistere sul fatto che non si può comprendere una religione dall'esterno come un elenco di credenze; bisogna leggerla come si legge un testo, prestando attenzione ai significati che porta per chi la vive dall'interno.
La magia nel giardino, e menti fatte per credere
Due ulteriori fili complicano e arricchiscono questo quadro. Il primo viene da Bronisław Malinowski, che visse nelle Isole Trobriand tra il 1915 e il 1918 e osservò da vicino come gli isolani combinassero conoscenza pratica e rituale. Notò che usavano tecnica solida e ragionata quando erano sicuri dell'esito, e ricorrevano alla magia proprio dove la tecnica veniva meno e subentrava il pericolo. Navigavano la calma laguna interna con la sola abilità; eseguivano magie elaborate prima di affrontare il mare aperto e imprevedibile. Da questo sostenne, nei saggi raccolti in Magic, Science and Religion, che magia, scienza e religione coesistono all'interno di ogni società e si rivolgono a domini diversi della vita. La scienza si occupa di ciò che può essere controllato, la magia affronta lo spazio ansioso in cui il controllo fallisce, e la religione parla alle questioni più grandi del significato, della morte e dell'ordine del cosmo. Le persone non confondono l'una con l'altra; ciascuna la impiegano dove le compete.
Il secondo filo arrivò proprio alla fine del Novecento dalla scienza cognitiva della religione. In Religion Explained (2001), Pascal Boyer offrì un diverso tipo di risposta alla vecchia domanda di Tylor, collocando l'origine della religione non nella società o nei simboli, ma nell'architettura ordinaria della mente umana. La sua idea centrale è che i concetti religiosi abbiano successo perché colpiscono un preciso punto debole cognitivo. Sono ciò che egli chiama minimamente controintuitivi: per lo più ordinari, con appena una o due violazioni delle nostre aspettative quotidiane. Un fantasma è una persona sotto quasi ogni aspetto, tranne che attraversa i muri; una statua è un oggetto ordinario, tranne che ascolta le preghiere. Concetti come questi sono memorabili perché l'unico tratto strano li rende salienti, eppure sono facili da elaborare perché tutto il resto si comporta normalmente. Le idee del tutto ordinarie sono dimenticabili, e le idee selvaggiamente bizzarre sono troppo ingombranti da trasmettere, perciò sono quelle minimamente controintuitive a diffondersi di mente in mente e a incastonarsi nella cultura. Secondo questa prospettiva, la religione è universale perché è universale la mente che la produce.
Ciò che le teorie classiche non riescono a vedere
Sarebbe ordinato fermarsi qui, con quattro risposte sistemate con cura, ma l'antropologia contemporanea ha rivolto uno sguardo più scettico proprio alle categorie che queste teorie usano. Politics of Piety (2005) di Saba Mahmood, basato sul lavoro sul campo con donne del movimento delle moschee al Cairo tra il 1995 e il 1997, formula la versione più tagliente della critica. Le donne con cui lavorò coltivavano la pietà come progetto deliberato di formazione di sé, allenando i loro desideri e le loro disposizioni verso la devozione come fine in sé. Mahmood sostiene che una cornice liberale e laica, costruita silenziosamente dentro Tylor, Durkheim e Geertz allo stesso modo, non riesce del tutto a vedere questo per ciò che è. Quella cornice tende a leggere la pietà come qualcos'altro sottostante: come coesione sociale strumentale, o come falsa coscienza, o come errore cognitivo. Presuppone che ciò che le persone vogliono davvero sia la libertà intesa come assenza di costrizione, e così fraintende la coltivazione volontaria della costrizione religiosa come oppressione o confusione.
Il suo punto non è che le teorie classiche siano prive di valore, ma che portano con sé assunti che non dichiarano, e quegli assunti plasmano ciò che riescono a notare. Questo è anche il momento di dire con chiarezza ciò che l'antropologia della religione non fa. Non prende posizione sull'esistenza o meno di un qualunque dio particolare. Il suo compito è descrittivo e analitico, non teologico. La disciplina chiede che cosa la religione faccia, come funzioni, e che cosa significhi per le persone che la praticano; non giudica le pretese di verità di alcuna tradizione. Uno studioso può dedicare una carriera intera a spiegare perché gli esseri umani costruiscono religioni senza mai pronunciarsi sul fatto che una di esse abbia ragione, e quel riserbo è una caratteristica del metodo più che una scappatoia.
Punti chiave
Ogni società umana documentata possiede pratiche affini alla religione, e l'enigma non è l'uniformità della religione ma la sua universalità in mezzo a una variazione sconcertante, ed è per questo che nessuna teoria singola ha soppiantato le altre. Tylor (1871) definì la religione in modo minimale come credenza in esseri spirituali e ne collocò l'origine nell'animismo, la deduzione ragionata di anime da esperienze come i sogni e la morte; Durkheim (1912) capovolse la domanda e sostenne che la religione è la società che adora sé stessa, con la distinzione tra sacro e profano a fungere da infrastruttura cognitiva fondamentale di ogni gruppo; Geertz (1966) lesse la religione come un sistema di simboli che stabilisce stati d'animo e motivazioni durevoli rendendo unicamente reale una concezione dell'ordine generale dell'esistenza. Malinowski mostrò che magia, scienza e religione coesistono e si dividono il lavoro della vita tra controllo, ansia e significato, mentre Boyer (2001) radicò la diffusione della religione nella preferenza della mente per i concetti minimamente controintuitivi. Mahmood (2005) rivolse poi la lente sulle teorie stesse, smascherando gli assunti liberali e laici che esse introducono di nascosto e che possono fraintendere la pietà sincera come coesione, falsa coscienza o errore. Attraverso tutto ciò, la disciplina tiene una linea ferma: spiega che cosa la religione fa e significa per chi la pratica, e lascia del tutto da parte la questione se un qualunque dio esista.
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