Le storie che le culture raccontano: il mito e la creazione del mondo

Per sette anni, dal 1964 al 1971, Claude Lévi-Strauss restò seduto in un ufficio del Collège de France a Parigi e si fece strada attraverso circa ottocento storie. Provenivano dai Bororo, dai Gê e da decine di popoli vicini in tutto il Sud America, racconti di giaguari e di miele e di donne che sposavano le stelle. Da questo enorme e apparentemente caotico corpo di materiale produsse quattro volumi densi intitolati Mythologiques, e l'affermazione che ne costituiva il cuore era sorprendente: quei racconti non erano intrattenimento, non erano un errore infantile, non erano il residuo lasciato da una mente prescientifica. Erano, sosteneva, un sistema di pensiero, un modo in cui intere culture ragionavano sulle contraddizioni più profonde su cui poggiava il loro mondo.

Quell'affermazione va contro il modo in cui la maggior parte di noi usa questa parola. Nell'italiano comune, definire qualcosa un mito è un modo cortese per dire che è falso, una "falsa credenza" da sfatare. L'antropologia intende qualcosa di quasi completamente diverso, e mettere a fuoco questa differenza è il primo passo per capire perché le storie che le culture raccontano sull'origine del mondo abbiano occupato studiosi seri per più di un secolo. Cosa fa allora un mito, se non sbagliare i fatti?

Mettere da parte il significato quotidiano della parola

Prima di poter leggere con attenzione l'uno o l'altro dei due grandi teorici del mito, il significato corrente deve sparire. In antropologia, un mito è un racconto di fondazione sull'ordine cosmico e sociale: una storia che dice a una comunità come il mondo sia arrivato a essere quello che è, perché le cose siano disposte come sono, e dove le persone stesse si collochino in quella disposizione. Se la storia sia letteralmente vera è una questione a parte, e per l'antropologo di solito non è quella interessante.

Non è un modo per essere reticenti sulla credenza. È una mossa metodologica. Se ci si avvicina a una storia della creazione chiedendosi solo se sia davvero accaduta, non si impara quasi nulla sulle persone che la raccontano, perché la risposta è insieme ovvia e irrilevante. Se invece ci si chiede quale lavoro svolga la storia, cosa spieghi e cosa giustifichi, quella stessa storia diventa una finestra sul modo in cui un'intera società organizza il proprio senso della realtà. Il mito in questo senso è più vicino a una costituzione o a un documento fondativo che a un'affermazione falsa sulla chimica. La parola indica una categoria di funzione, non un verdetto sull'esattezza.

Quattro forme che continuano a ripresentarsi

Una delle prime cose che lo studio comparativo ha notato è che, in società prive di contatto e di una lingua comune, ricorre un piccolo numero di forme narrative. Gli antropologi convenzionalmente ne contano quattro. I miti di origine spiegano come una particolare caratteristica del mondo sia giunta a esistere, perché l'orso non abbia la coda, perché questo fiume pieghi proprio lì, perché questo clan possieda quel pezzo di terra. I miti della creazione, talvolta chiamati cosmogonie, vanno più indietro e rendono conto del mondo stesso, della separazione della terra dal cielo, del primo ordinamento dell'informe. I viaggi dell'eroe seguono una figura che lascia il mondo ordinario, affronta delle prove e torna trasformata, spesso portando con sé qualche dono per la comunità. E le apocalissi fanno girare l'intera macchina al contrario, narrando come l'ordine presente finirà e cosa, se qualcosa, verrà dopo.

Vale la pena essere onesti sullo statuto di questo elenco. È un'impalcatura didattica più che una tassonomia rigorosa, un modo comodo per ordinare un archivio vasto e indisciplinato piuttosto che un insieme di tipi naturali dai confini netti. Molti miti reali sono diversi di questi al tempo stesso, e molti resistono del tutto alle categorie. Eppure la tipologia si guadagna il suo posto, perché ci permette di mettere fianco a fianco storie della Polinesia, dell'Artico e del Mediterraneo e di vedere cosa hanno in comune. Quell'impulso comparativo è il motore di tutto il campo.

Malinowski: il mito come carta giuridica

La prima delle due grandi interpretazioni venne da Bronisław Malinowski, l'antropologo nato in Polonia il cui lavoro sul campo nelle Isole Trobriand gli aveva fatto guadagnare la fama. Nel 1926 pubblicò un libro breve e incisivo, Myth in Primitive Psychology, che espose quella che divenne nota come la teoria della carta del mito. Malinowski insisteva sul fatto che, per le persone che vivevano davvero con queste storie, il mito non era affatto un raccontare ozioso. Era, secondo la sua formula, una sorta di documento giuridico-politico in forma narrativa.

Il punto si coglie meglio attraverso un caso concreto. Se un clan trobriandese detiene il diritto di pescare in un certo tratto di laguna o di compiere una particolare magia per gli orti, c'è, da qualche parte nel repertorio culturale, una storia che spiega come gli antenati fondatori siano emersi in quel luogo e abbiano ricevuto quel diritto. Il mito non è una decorazione posata sopra l'istituzione; è l'atto di proprietà dell'istituzione. Giustifica le disposizioni odierne (chi possiede cosa, chi può fare cosa, chi sta sopra a chi) ancorandole a eventi all'inizio delle cose. Secondo questa lettura, chiedersi se il mito sia vero è più o meno utile quanto chiedersi se un atto di proprietà sia vero. Il suo compito non è descrivere accuratamente il cosmo, ma far sentire la vita sociale presente come inevitabile e autorizzata, radicata in un passato fondativo che nessuno può rivedere.

Lévi-Strauss: il mito come macchina per pensare

Lévi-Strauss, lavorando attraverso le sue ottocento narrazioni amerindie nei quattro volumi, avanzò una lettura così diversa che i due uomini possono sembrare discutere oggetti del tutto distinti. Per Lévi-Strauss il contenuto di superficie di un singolo mito (gli animali particolari, la trama specifica, il sapore locale) contava molto meno della struttura logica sottostante condivisa da molti miti. Il mito, in questa visione, è un apparato esteso a tutta la cultura per pensare, e ciò su cui pensa è la contraddizione.

Le culture umane, sosteneva, sono ovunque alle prese con opposizioni che resistono alla risoluzione: natura e cultura, crudo e cotto, vita e morte, l'umano e l'animale, cielo e terra. Queste opposizioni binarie non possono essere fatte sparire con la logica, perché riflettono tensioni autentiche nella condizione umana. Quello che il mito fa è lavorarci ossessivamente, generando variante dopo variante che fa da mediazione tra i poli, introducendo figure intermedie (un trickster che è insieme uomo e bestia, un cibo che è insieme crudo e cotto) che attenuano un'opposizione che la mente non può altrimenti tollerare. Una singola storia può apparire arbitraria. Metterne centinaia una accanto all'altra e, sosteneva Lévi-Strauss, si possono vedere gli stessi problemi strutturali rigirati più e più volte. Il significato non vive in alcuna singola narrazione, ma nello schema che attraversa l'intero insieme.

Due cornici, un solo corpo di materiale

Ecco il punto che i principianti più spesso mancano. Malinowski e Lévi-Strauss leggevano materiale simile, spesso la stessissima letteratura etnografica, e giungevano a conclusioni clamorosamente diverse. C'è la tentazione di trattare questo come una disputa con un vincitore, ma è più illuminante vedere che si ponevano domande diverse. Malinowski chiedeva cosa fa il mito nella vita sociale, e rispondeva che legittima le istituzioni. Lévi-Strauss chiedeva cosa rivela il mito sulla struttura del pensiero umano, e rispondeva che fa da mediazione tra le opposizioni. Una storia può benissimo fare entrambe le cose al tempo stesso, servendo da carta di un clan mentre lavora anche sul confine tra natura e cultura.

È per questo che entrambe le cornici restano in uso attivo, invece che una sia stata mandata in pensione. La lettura della carta è indispensabile quando si vuole capire come il mito funzioni politicamente, come sostenga l'autorità, la terra e il privilegio rituale. La lettura strutturale è indispensabile quando si vuole capire il mito come cognizione, come registro del modo in cui una cultura analizza il proprio mondo. Sono lenti complementari, e la mossa matura sta nel sapere quale serve a una determinata domanda.

Leggere i testi stessi

La teoria arriva solo fino a un certo punto senza le storie, e tre tradizioni indigene della creazione, ciascuna documentata in dettaglio dagli antropologi, mostrano cosa significhi la parola cosmologia una volta che la si osserva all'opera. Nel racconto irochese della Donna del Cielo, una donna incinta cade da un mondo superiore attraverso un buco nel cielo ed è raccolta da uccelli acquatici; una tartaruga offre il proprio dorso, gli animali si tuffano per portare il fango da spalmarvi sopra, e la terra cresce fino a esistere sul guscio della tartaruga. Nella tradizione Hopi il popolo emerge verso l'alto attraverso una serie di mondi precedenti, salendo in quello presente e portando con sé le lezioni e i fallimenti dei mondi anteriori. E nel Dreaming degli aborigeni australiani, esseri ancestrali si muovono attraverso una terra informe, e i loro viaggi, canti e azioni fanno nascere le caratteristiche del paesaggio, lasciando una geografia sacra che le persone di oggi continuano ad abitare e a rinnovare.

Una cosmologia è esattamente questo: non una dottrina da recitare, ma un quadro di come il mondo è strutturato, il genere di cosa visibile nella pratica quotidiana. Lo stesso metodo comparativo dà frutti quando si mettono insieme testi di tradizioni letterate lontane. L'apertura della Genesi, in cui una sola divinità pronuncia un mondo ordinato a partire da un vuoto informe, l'Enuma Elish babilonese, in cui il mondo è plasmato dal corpo di una dea primordiale sconfitta, e la Teogonia di Esiodo, in cui il cosmo si dispiega attraverso generazioni successive di dèi, sono tre delle cosmogonie più studiate nel patrimonio occidentale. Ciascuna risponde alla stessa domanda in un idioma diverso, e leggerle l'una contro l'altra rivela quanto di una visione del mondo sia portato dalla forma della sua storia delle origini.

Eroi, tempo sacro e una cautela necessaria

Altre due figure completano la mappa standard, ed entrambe arrivano con avvertenze che l'antropologia prende sul serio. L'eroe dai mille volti di Joseph Campbell, pubblicato nel 1949, propose che i miti eroici di tutto il mondo seguano un unico schema sottostante, il monomito, in cui l'eroe parte, viene iniziato attraverso prove e torna trasformato. La sua influenza culturale è stata enorme, arrivando in profondità nel cinema e nella narrazione popolare. L'antropologia, però, vi si confronta con cautela, perché il monomito è ampiamente ritenuto eurocentrico e astorico nelle sue affermazioni specifiche, e appiattisce tradizioni autenticamente diverse per farle stare in un modello tratto in gran parte da una fetta ristretta di fonti. Lo schema è abbastanza reale da essere utile e abbastanza largo da essere fuorviante, e una comparazione seria lo tratta come un'ipotesi piuttosto che come una legge.

Mircea Eliade offre un'idea più duratura. In Il sacro e il profano, pubblicato in francese nel 1957 e in inglese nel 1959, sostenne che il rito riattualizza la creazione originaria, riportando il fedele al tempo sacro della cosmogonia, così che una festa o un rito non è semplicemente una commemorazione ma un modo di uscire dal tempo ordinario, profano, per tornare al momento fondativo in cui il mondo fu fatto. Gran parte del sistema più ampio di Eliade è stata criticata, eppure questa particolare intuizione ha tenuto, perché spiega in modo tanto pulito perché le storie della creazione siano così spesso quelle recitate nei momenti rituali più carichi. Affina anche un'ultima distinzione che vale la pena portare con sé. La cosmologia, il quadro di come il mondo è strutturato, non è la stessa cosa della teologia, l'articolazione dottrinale della credenza. L'antropologia si interessa di più alla cosmologia, perché la cosmologia è la cosa con cui le persone osservabilmente lavorano nelle loro pratiche, nelle loro rivendicazioni sulla terra e nei loro riti, qualunque cosa possano o meno enunciare come dottrina formale.

Punti chiave

In antropologia, il mito non è sinonimo di falsità ma un racconto di fondazione sull'ordine cosmico e sociale: la forma in cui le culture rispondono alle domande cosmogoniche e radicano le proprie disposizioni presenti in un passato fondativo, con la questione della verità letterale deliberatamente messa da parte. Due cornici durature leggono questo materiale da direzioni opposte, la teoria della carta di Malinowski, che tratta il mito come un documento giuridico-politico che legittima le istituzioni contemporanee, e la lettura strutturale di Lévi-Strauss, costruita a partire da circa ottocento narrazioni amerindie, che tratta il mito come un sistema esteso a tutta la cultura per fare da mediazione tra opposizioni binarie come natura e cultura o crudo e cotto, e le due sono complementari più che rivali perché rispondono a domande diverse. Le quattro forme canoniche (origine, creazione, viaggio dell'eroe, apocalisse) organizzano un vasto archivio comparativo senza essere una tassonomia rigorosa, e testi tanto diversi quanto la Donna del Cielo irochese, l'emergenza Hopi, il Dreaming aborigeno, la Genesi, l'Enuma Elish e la Teogonia di Esiodo mostrano la cosmologia come un quadro vissuto di come il mondo è strutturato. Il monomito di Joseph Campbell è citato solo con l'avvertenza che è ampiamente giudicato eurocentrico e astorico, mentre l'affermazione di Mircea Eliade secondo cui il rito riporta i fedeli al tempo sacro della creazione è sopravvissuta al suo sistema più ampio, lasciando la cosmologia, piuttosto che la teologia formale, come la cosa con cui l'antropologia osserva le persone lavorare davvero.