Pourquoi toute société humaine invente la religion

En 1871, dans ses appartements d'Oxford, Edward Burnett Tylor était assis avec une sculpture maorie posée sur son bureau et les épreuves de son livre Primitive Culture étalées autour de lui. Il s'efforçait d'accomplir une tâche qui paraît modeste mais se révèle immense : coucher sur le papier la plus petite définition possible de la religion, une définition qui vaudrait pour chaque société humaine que les anthropologues commençaient alors à recenser, depuis les sociétés situées juste sous sa fenêtre jusqu'à celles décrites dans les récits de voyageurs venus de l'autre bout du monde. La définition à laquelle il aboutit tenait en quatre mots. La religion, écrivait-il, est « la croyance en des êtres spirituels ». Elle était délibérément minimale, et elle fonda l'anthropologie comparée de la religion comme un champ que chacun pouvait reconnaître.

Ce qui poussa Tylor vers cette formule dépouillée, c'est un fait qui n'a fait que devenir plus frappant au cours du siècle et demi écoulé depuis. Les anthropologues ont aujourd'hui décrit des milliers de sociétés humaines distinctes, et ils n'en ont jamais trouvé une seule dépourvue de pratiques apparentées à la religion. Les formes varient presque au-delà de l'imaginable, mais la présence de la religion, elle, ne varie pas du tout. C'est là l'énigme dont traite cet article. Non pas pourquoi tel peuple particulier vénère tel dieu particulier, mais pourquoi tout peuple, partout, finit par faire quelque chose que nous reconnaissons d'emblée comme de la religion.

L'universalité qui exige une explication

La première chose à saisir, c'est l'ampleur réelle de la variation. Lorsque les anthropologues parlent de « pratiques apparentées à la religion », ils désignent une vague famille de choses plutôt qu'une croyance unique et partagée : des esprits nommés, des rites pour les ancêtres, la prière ou quelque équivalent fonctionnel de celle-ci, des spécialistes du rituel qui se tiennent à l'écart des gens ordinaires, la catégorie du tabou, des objets sacrés séparés de ceux du quotidien, et des récits sur la manière dont le monde est advenu. Deux sociétés n'assemblent jamais ces éléments de la même façon. Certaines fourmillent de dieux ; d'autres n'en ont qu'un ; d'autres encore n'en ont aucun au sens où un lecteur occidental attendrait un dieu, et pourtant elles tiennent certains lieux, certains ancêtres ou certaines forces pour chargés de signification.

L'universalité n'est donc pas une uniformité. Il serait bien plus facile de l'expliquer si chaque culture croyait à peu près la même chose, car on pourrait alors simplement dire qu'elles l'auraient toutes héritée d'une source commune. Au lieu de cela, le contenu diffère partout tandis que la catégorie persiste partout. C'est cette combinaison qui rend le fait théoriquement intéressant plutôt que simplement curieux. Quelque chose dans les êtres humains, ou dans les groupes humains, ou dans les esprits humains, ne cesse de produire ce type de pratique de façon indépendante, encore et encore, dans des circonstances radicalement différentes. Le reste de cet article parcourt les principales tentatives pour dire ce qu'est ce quelque chose. Il convient de le signaler d'emblée : il ne s'agit pas d'équipes rivales dont une seule pourrait avoir raison. Un anthropologue de la religion au travail garde habituellement plusieurs d'entre elles à l'esprit en même temps, car chacune éclaire une facette différente du même fait tenace.

Tylor et l'âme à l'intérieur de toute chose

La réponse de Tylor lui-même partait de cette définition minimale, puis se demandait quelle pouvait être la forme historique la plus simple de la « croyance en des êtres spirituels ». Sa proposition fut l'animisme, l'idée que toutes les choses, non seulement les personnes mais les animaux, les plantes, les rivières et les pierres, possèdent une âme. Il pensait pouvoir comprendre comment un esprit pouvait parvenir de lui-même à une telle idée. Les rêves présentent des images vives de personnes absentes ou mortes ; le corps d'un dormeur ou d'un mort gît inerte tandis que quelque chose semble s'en être retiré. À partir d'expériences de ce genre, raisonnait Tylor, les premiers hommes inférèrent une âme séparable, puis étendirent cette inférence vers l'extérieur, à l'ensemble du monde observé.

On qualifie parfois la thèse de Tylor d'intellectualiste, car elle traite la religion comme une sorte de théorie primitive, une tentative raisonnable de gens raisonnables pour expliquer des expériences véritablement déroutantes avec les preuves dont ils disposaient. Cette manière de poser les choses était, pour son époque, généreuse. Elle refusait de rejeter les croyances des sociétés lointaines comme des absurdités et soutenait au contraire qu'elles étaient le produit du raisonnement humain ordinaire s'exerçant sur des données humaines ordinaires. La faiblesse, sur laquelle les penseurs ultérieurs se sont jetés, c'est qu'elle fait paraître la religion comme un exercice cognitif privé, un esprit solitaire qui s'interroge sur ses rêves, alors qu'une si grande part de la vie religieuse est manifestement sociale, accomplie ensemble, en public, avec émotion.

Durkheim et la société qui se vénère elle-même

C'est Émile Durkheim qui retourna la question comme un gant. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), il raisonna ainsi : si la religion est réellement universelle, il doit exister quelque chose d'universel dont chaque religion, sous son contenu particulier, traiterait en vérité. Sa réponse fut stupéfiante et n'a jamais tout à fait cessé de l'être : la religion, soutenait-il, c'est la société qui se vénère elle-même. Lorsque les gens se rassemblent pour un rite et se sentent élevés en présence de quelque chose de plus grand, de plus puissant et de plus durable que n'importe quel individu, ils ne se trompent pas sur le sentiment, seulement sur sa source. La force qui pèse sur eux est réelle. C'est le groupe lui-même, rendu vivant par le rituel partagé.

L'élément de l'argument de Durkheim qui s'est révélé le plus durable, c'est la distinction qu'il plaça au fondement de toute religion, la division du monde entre le sacré et le profane. Le profane est le domaine de la vie ordinaire et laborieuse ; le sacré est tout ce qu'une communauté met à part et entoure d'interdits et de révérence. Pour Durkheim, cette distinction n'est pas une idée religieuse parmi d'autres mais l'infrastructure cognitive de base de tout groupe humain, l'acte même de classification qui rend possible la vie collective. Là où Tylor voyait un esprit solitaire théorisant sur les âmes, Durkheim voyait une foule assemblée engendrant les catégories par lesquelles elle allait se comprendre elle-même. Les deux ne répondent pas vraiment à la même question, et c'est précisément pour cela que tous deux survivent.

Geertz et la toile des symboles

Au milieu du vingtième siècle, la discipline avait pris ce qu'on appelle souvent le tournant interprétatif, et Clifford Geertz l'apporta à l'étude de la religion. Dans son essai Religion as a Cultural System (1966, repris plus tard comme chapitre de son livre The Interpretation of Cultures), Geertz entreprit de saisir non pas à quoi sert la religion en un sens fonctionnel, mais ce qu'elle fait pour les gens qui sont à l'intérieur, comment elle façonne leur expérience de l'intérieur. Sa définition est célèbre pour sa densité, et il vaut la peine de la ralentir. La religion, proposait-il, est un système de symboles qui agit de manière à instaurer chez les hommes des humeurs et des motivations puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d'un ordre général de l'existence et en revêtant ces conceptions d'une telle aura de facticité que les humeurs et les motivations paraissent uniquement réalistes.

Dépouillée de son échafaudage, l'affirmation est la suivante : la religion opère au moyen de symboles qui à la fois décrivent comment le monde est et vous disent comment ressentir et agir en son sein. Elle offre une image de l'ordre général des choses, et parce que cette image en vient à sembler tout simplement vraie, les dispositions qu'elle recommande, les humeurs d'effroi ou de réconfort, les motivations à agir de telle ou telle manière, semblent la seule réponse sensée à la réalité. La contribution de Geertz fut d'insister sur le fait qu'on ne peut comprendre une religion de l'extérieur comme une liste de croyances ; il faut la lire comme on lit un texte, en prêtant attention aux significations qu'elle porte pour ceux qui la vivent de l'intérieur.

La magie au jardin, et des esprits faits pour croire

Deux autres fils compliquent et enrichissent ce tableau. Le premier vient de Bronisław Malinowski, qui vécut aux îles Trobriand entre 1915 et 1918 et observa de près comment les insulaires combinaient savoir pratique et rituel. Il remarqua qu'ils usaient d'une technique sûre et raisonnée lorsqu'ils étaient confiants du résultat, et qu'ils se tournaient vers la magie précisément là où la technique atteignait sa limite et où le danger prenait le dessus. Ils naviguaient sur le lagon intérieur, calme, par la seule habileté ; ils accomplissaient une magie élaborée avant de prendre la mer ouverte et imprévisible. De là, il soutint, dans les essais réunis sous le titre Magic, Science and Religion, que la magie, la science et la religion coexistent au sein de toute société et répondent à des domaines de vie différents. La science prend en charge ce qui peut être maîtrisé, la magie comble l'écart anxieux où la maîtrise échoue, et la religion s'adresse aux questions plus vastes du sens, de la mort et de l'ordre du cosmos. Les gens ne confondent pas l'une avec l'autre ; ils déploient chacune là où elle a sa place.

Le second fil arriva tout à la fin du vingtième siècle, en provenance des sciences cognitives de la religion. Dans Religion Explained (2001), Pascal Boyer offrit un autre type de réponse à la vieille question de Tylor, situant la source de la religion non pas dans la société ou dans les symboles, mais dans l'architecture ordinaire de l'esprit humain. Son idée centrale est que les concepts religieux réussissent parce qu'ils touchent un point d'équilibre cognitif précis. Ils sont ce qu'il appelle minimalement contre-intuitifs : pour l'essentiel ordinaires, avec seulement une ou deux violations de nos attentes quotidiennes. Un fantôme est une personne à presque tous égards, sauf qu'il traverse les murs ; une statue est un objet ordinaire, sauf qu'elle entend les prières. Des concepts de ce genre sont mémorables parce que l'unique trait étrange les rend saillants, et pourtant ils sont faciles à manier par la pensée parce que tout le reste se comporte normalement. Les idées entièrement ordinaires sont oubliables, et les idées follement bizarres sont trop encombrantes pour se transmettre ; ce sont donc les idées minimalement contre-intuitives qui se propagent d'esprit en esprit et se logent dans la culture. Selon cette vue, la religion est universelle parce que l'esprit qui la produit est universel.

Ce que les théories classiques ne peuvent pas voir

Il serait bien commode de s'arrêter là, avec quatre réponses soigneusement rangées, mais l'anthropologie contemporaine a posé un regard plus sceptique sur les catégories mêmes qu'emploient ces théories. Politics of Piety de Saba Mahmood (2005), fondé sur un travail de terrain mené auprès de femmes du mouvement des mosquées au Caire entre 1995 et 1997, en donne la version la plus tranchante. Les femmes avec lesquelles elle a travaillé cultivaient la piété comme un projet délibéré de formation de soi, entraînant leurs désirs et leurs dispositions vers la dévotion comme une fin en soi. Mahmood soutient qu'un cadre libéral et laïque, discrètement intégré chez Tylor, Durkheim et Geertz à la fois, ne peut pas tout à fait voir cela pour ce que c'est. Ce cadre tend à lire la piété comme autre chose en dessous : comme une cohésion sociale instrumentale, ou comme une fausse conscience, ou comme une erreur cognitive. Il suppose que ce que les gens veulent réellement, c'est la liberté entendue comme l'absence de contrainte, et il interprète donc à contresens la culture volontaire de la contrainte religieuse comme une oppression ou une confusion.

Son propos n'est pas que les théories classiques soient sans valeur, mais qu'elles charrient des présupposés qu'elles n'annoncent pas, et que ces présupposés façonnent ce qu'elles sont en mesure de remarquer. C'est aussi le moment de dire clairement ce que l'anthropologie de la religion ne fait pas. Elle ne prend pas position sur l'existence de tel ou tel dieu. Sa tâche est descriptive et analytique, non théologique. La discipline demande ce que fait la religion, comment elle fonctionne et ce qu'elle signifie pour les gens qui la pratiquent ; elle ne tranche pas les prétentions à la vérité d'aucune tradition. Un chercheur peut consacrer une carrière à expliquer pourquoi les humains bâtissent des religions sans jamais se prononcer sur la justesse de l'une d'elles, et cette retenue est un trait de la méthode plutôt qu'une dérobade.

Points essentiels à retenir

Toute société humaine documentée possède des pratiques apparentées à la religion, et l'énigme n'est pas l'uniformité de la religion mais son universalité au milieu d'une variation vertigineuse, raison pour laquelle aucune théorie unique n'a supplanté les autres. Tylor (1871) définit la religion de façon minimale comme la croyance en des êtres spirituels et en situa l'origine dans l'animisme, l'inférence raisonnée des âmes à partir d'expériences telles que les rêves et la mort ; Durkheim (1912) inversa la question et soutint que la religion, c'est la société qui se vénère elle-même, la distinction entre sacré et profane servant d'infrastructure cognitive de base à tout groupe ; Geertz (1966) lut la religion comme un système de symboles qui instaure des humeurs et des motivations durables en faisant paraître uniquement réelle une conception de l'ordre général de l'existence. Malinowski montra que la magie, la science et la religion coexistent et se partagent le travail de la vie entre maîtrise, anxiété et sens, tandis que Boyer (2001) ancra la propagation de la religion dans la préférence de l'esprit pour les concepts minimalement contre-intuitifs. Mahmood (2005) retourna ensuite l'objectif vers les théories elles-mêmes, exposant les présupposés libéraux et laïques qu'elles introduisent en contrebande et qui peuvent interpréter à contresens une piété sincère comme cohésion, fausse conscience ou erreur. À travers tout cela, la discipline tient une ligne ferme : elle explique ce que fait la religion et ce qu'elle signifie pour ceux qui la pratiquent, et elle laisse entièrement de côté la question de savoir si des dieux existent.