Les récits que racontent les cultures : le mythe et la fabrique du monde

Pendant sept ans, de 1964 à 1971, Claude Lévi-Strauss s'est tenu dans un bureau du Collège de France à Paris et a parcouru quelque huit cents récits. Ils venaient des Bororo, des Gê et de dizaines de peuples voisins à travers l'Amérique du Sud, des récits de jaguars, de miel et de femmes qui épousaient des étoiles. De cet immense corpus, en apparence chaotique, il a tiré quatre volumes denses intitulés Mythologiques, et la thèse qui en formait le cœur était stupéfiante : ces récits n'étaient pas un divertissement, ni une erreur enfantine, ni le résidu d'un esprit préscientifique. Ils étaient, soutenait-il, un système de pensée, une manière pour des cultures entières de raisonner à travers les contradictions les plus profondes sur lesquelles reposait leur monde.

Cette thèse va à l'encontre de l'usage que nous faisons habituellement du mot. Dans le langage courant, qualifier quelque chose de mythe est une façon polie de dire que c'est faux, une « idée reçue » à déboulonner. L'anthropologie entend par là quelque chose de presque entièrement différent, et bien saisir cette différence est le premier pas pour comprendre pourquoi les récits que les cultures racontent sur l'origine du monde occupent des chercheurs sérieux depuis plus d'un siècle. Que fait donc un mythe, s'il ne se trompe pas simplement sur les faits ?

Mettre de côté le sens ordinaire du mot

Avant de pouvoir lire avec soin l'un ou l'autre des deux grands théoriciens du mythe, il faut écarter le sens familier. En anthropologie, un mythe est un récit fondateur de l'ordre cosmique et social : une histoire qui dit à une communauté comment le monde en est venu à être ce qu'il est, pourquoi les choses sont disposées comme elles le sont, et où les gens eux-mêmes prennent place dans cette disposition. Que l'histoire soit littéralement vraie est une question distincte, et pour l'anthropologue ce n'est généralement pas celle qui présente de l'intérêt.

Ce n'est pas une manière de se montrer évasif sur la croyance. C'est un choix de méthode. Si vous abordez une histoire de création en demandant seulement si elle s'est réellement produite, vous n'apprenez presque rien sur les gens qui la racontent, car la réponse est à la fois évidente et hors de propos. Si vous demandez plutôt quel travail fait l'histoire, ce qu'elle explique et ce qu'elle justifie, la même histoire devient une fenêtre sur la façon dont une société tout entière organise son sens de la réalité. Le mythe, en ce sens, est plus proche d'une constitution ou d'un texte fondateur que d'une affirmation fausse en chimie. Le mot désigne une catégorie de fonction, non un verdict d'exactitude.

Quatre formes qui ne cessent de réapparaître

L'une des premières choses que l'étude comparée a remarquées est que, dans des sociétés sans contact ni langue commune, un petit nombre de formes narratives reviennent sans cesse. Les anthropologues en distinguent classiquement quatre. Les mythes d'origine expliquent comment un trait particulier du monde est venu à exister, pourquoi l'ours n'a pas de queue, pourquoi cette rivière fait un coude à cet endroit, pourquoi ce clan possède tel morceau de terre. Les mythes de création, parfois appelés cosmogonies, remontent plus loin et rendent compte du monde lui-même, de la séparation de la terre et du ciel, de la première mise en ordre de l'informe. Les voyages du héros suivent un personnage qui quitte le monde ordinaire, traverse des épreuves et revient transformé, rapportant souvent quelque bienfait pour la communauté. Et les apocalypses font tourner toute la machine à l'envers, racontant comment l'ordre présent prendra fin et ce qui, s'il y a quelque chose, viendra après.

Il faut être honnête sur le statut de cette liste. C'est un échafaudage pédagogique plutôt qu'une taxinomie stricte, une manière commode de classer une archive vaste et indisciplinée plutôt qu'un ensemble de catégories naturelles aux frontières fermes. Bien des mythes réels sont plusieurs de ces formes à la fois, et beaucoup résistent entièrement aux catégories. La typologie n'en justifie pas moins son existence, car elle nous permet de placer côte à côte des récits de Polynésie, de l'Arctique et de la Méditerranée et de voir ce qu'ils partagent. Cette impulsion comparative est le moteur de tout le champ.

Malinowski : le mythe comme charte juridique

La première des deux interprétations majeures vient de Bronisław Malinowski, l'anthropologue d'origine polonaise dont le travail de terrain dans les îles Trobriand avait fait la réputation. En 1926, il publia un livre court et vigoureux, Myth in Primitive Psychology, qui exposait ce qu'on a appelé la théorie de la charte du mythe. Malinowski insistait sur le fait que, pour les gens qui vivaient réellement avec ces histoires, le mythe n'était nullement un récit oisif. Il était, selon sa formule, une sorte de document juridique et politique sous forme de récit.

On le voit mieux à travers un cas concret. Si un clan trobriandais détient le droit de pêcher dans une certaine portion du lagon ou d'accomplir une magie de jardin particulière, il existe, quelque part dans le répertoire culturel, une histoire expliquant comment les ancêtres fondateurs ont surgi en ce lieu et se sont vu accorder ce droit. Le mythe n'est pas un ornement posé sur l'institution ; il est le titre de propriété de l'institution. Il justifie les arrangements actuels (qui possède quoi, qui peut faire quoi, qui prime sur qui) en les ancrant dans des événements survenus au commencement des choses. Dans cette lecture, demander si le mythe est vrai est à peu près aussi utile que de demander si un titre de propriété est vrai. Son rôle n'est pas de décrire le cosmos avec exactitude, mais de faire paraître la vie sociale présente inévitable et autorisée, enracinée dans un passé fondateur que nul ne peut réviser.

Lévi-Strauss : le mythe comme machine à penser

Lévi-Strauss, travaillant à travers ses huit cents récits amérindiens répartis sur ces quatre volumes, a avancé une lecture si différente que les deux hommes peuvent sembler discuter d'objets entièrement distincts. Pour Lévi-Strauss, le contenu de surface d'un mythe isolé (les animaux particuliers, l'intrigue précise, la saveur locale) importait bien moins que la structure logique sous-jacente que partageaient de nombreux mythes. Le mythe, dans cette optique, est un appareil à l'échelle d'une culture pour penser, et ce à quoi il pense, c'est la contradiction.

Les cultures humaines, soutenait-il, sont partout confrontées à des oppositions qui résistent à toute résolution : nature et culture, cru et cuit, vie et mort, l'humain et l'animal, ciel et terre. Ces oppositions binaires ne peuvent être dissoutes par la logique, car elles reflètent des tensions réelles de la condition humaine. Ce que fait le mythe, c'est y travailler sans relâche, engendrant variante après variante qui médiatise entre les pôles, introduisant des figures intermédiaires (un trickster à la fois humain et bête, une nourriture à la fois crue et cuite) qui adoucissent une opposition que l'esprit ne peut autrement supporter. Une seule histoire peut paraître arbitraire. Mettez-en des centaines côte à côte et, affirmait Lévi-Strauss, vous voyez les mêmes problèmes structurels retournés encore et encore. Le sens ne réside pas dans une narration unique mais dans le motif qui parcourt l'ensemble.

Deux cadres, un même corpus

Voici le point que les débutants manquent le plus souvent. Malinowski et Lévi-Strauss lisaient des matériaux semblables, souvent la même littérature ethnographique, et ils parvenaient à des conclusions radicalement différentes. Il est tentant d'y voir un différend avec un vainqueur, mais il est plus éclairant de comprendre qu'ils posaient des questions différentes. Malinowski demandait ce que fait le mythe dans la vie sociale, et répondait qu'il légitime les institutions. Lévi-Strauss demandait ce que le mythe révèle de la structure de la pensée humaine, et répondait qu'il médiatise les oppositions. Une histoire peut très bien faire les deux à la fois, servir de charte à un clan tout en travaillant la frontière entre nature et culture.

C'est pourquoi les deux cadres restent en usage actif, sans que l'un ait été mis au rebut. La lecture en termes de charte est indispensable quand on veut comprendre comment le mythe fonctionne politiquement, comment il fonde l'autorité, la terre et le privilège rituel. La lecture structurale est indispensable quand on veut comprendre le mythe comme cognition, comme trace de la façon dont une culture déchiffre son monde. Ce sont des lentilles complémentaires, et le geste mûr consiste à savoir laquelle une question donnée appelle.

Lire les textes eux-mêmes

La théorie ne va pas bien loin sans les histoires, et trois traditions de création autochtones, chacune documentée en détail par des anthropologues, montrent ce que signifie le mot cosmologie une fois qu'on le voit à l'œuvre. Dans le récit iroquois de la Femme du ciel, une femme enceinte tombe d'un monde supérieur à travers un trou dans le ciel et est rattrapée par des oiseaux aquatiques ; une tortue offre son dos, des animaux plongent pour ramener de la boue à étaler dessus, et la terre vient à l'existence sur la carapace de la tortue. Dans la tradition hopi, le peuple émerge vers le haut à travers une série de mondes antérieurs, grimpant dans le monde présent et emportant avec lui les leçons et les échecs des mondes précédents. Et dans le Temps du rêve des Aborigènes d'Australie, des êtres ancestraux se déplacent sur une terre informe, et leurs voyages, leurs chants et leurs actes font surgir les traits du paysage, laissant une géographie sacrée que les gens d'aujourd'hui continuent d'habiter et de renouveler.

Une cosmologie est exactement cela : non une doctrine à réciter mais une image de la façon dont le monde est structuré, le genre de chose visible dans la pratique quotidienne. La même méthode comparative porte ses fruits lorsqu'on rapproche des textes de traditions lettrées lointaines. L'ouverture de la Genèse, où une seule divinité fait sortir par la parole un monde ordonné d'un vide informe, l'Enuma Elish babylonien, où le monde est façonné à partir du corps d'une déesse primordiale vaincue, et la Théogonie d'Hésiode, où le cosmos se déploie à travers des générations successives de dieux, sont trois des cosmogonies les plus étudiées dans la tradition occidentale. Chacune répond à la même question dans un idiome différent, et les lire les unes contre les autres révèle à quel point une vision du monde est portée par la forme de son récit des origines.

Héros, temps sacré et une mise en garde nécessaire

Deux autres figures complètent la carte standard, et toutes deux s'accompagnent de réserves que l'anthropologie prend au sérieux. Le Héros aux mille et un visages de Joseph Campbell, publié en 1949, proposait que les mythes du héros, partout dans le monde, suivent un seul schéma sous-jacent, le monomythe, où le héros part, est initié par des épreuves et revient transformé. Son influence culturelle a été énorme, pénétrant en profondeur le cinéma et la narration populaire. L'anthropologie s'en saisit toutefois avec prudence, car le monomythe est largement tenu pour eurocentrique et anhistorique dans ses affirmations précises, aplatissant des traditions véritablement différentes pour les faire entrer dans un moule tiré pour l'essentiel d'un éventail étroit de sources. Le schéma est assez réel pour être utile et assez lâche pour être trompeur, et la comparaison sérieuse le traite comme une hypothèse plutôt que comme une loi.

Mircea Eliade offre une idée plus durable. Dans Le Sacré et le Profane, publié en français en 1957 et en anglais en 1959, il soutenait que le rituel rejoue la création originelle, ramenant le fidèle au temps sacré de la cosmogonie, de sorte qu'une fête ou un rite n'est pas une simple commémoration mais une façon de sortir du temps ordinaire, profane, pour revenir au moment fondateur où le monde fut fait. Une grande partie du système plus vaste d'Eliade a été critiquée, mais cette intuition particulière a tenu, car elle explique si nettement pourquoi les histoires de création sont si souvent celles que l'on récite aux moments rituels les plus chargés. Elle affine aussi une dernière distinction qu'il vaut la peine de retenir. La cosmologie, l'image de la façon dont le monde est structuré, n'est pas la même chose que la théologie, l'articulation doctrinale de la croyance. L'anthropologie s'intéresse davantage à la cosmologie, parce que la cosmologie est ce avec quoi les gens travaillent de façon observable dans leurs pratiques, leurs revendications territoriales et leurs rites, quoi qu'ils énoncent ou n'énoncent pas comme doctrine formelle.

À retenir

En anthropologie, le mythe n'est pas un synonyme de fausseté mais un récit fondateur de l'ordre cosmique et social : la forme sous laquelle les cultures répondent aux questions cosmogoniques et fondent leurs arrangements présents dans un passé fondateur, la question de la vérité littérale étant délibérément mise de côté. Deux cadres durables lisent ce matériau dans des directions opposées, la théorie de la charte de Malinowski, qui traite le mythe comme un document juridique et politique légitimant les institutions contemporaines, et la lecture structurale de Lévi-Strauss, bâtie à partir de quelque huit cents récits amérindiens, qui traite le mythe comme un système à l'échelle d'une culture pour médiatiser des oppositions binaires telles que nature et culture ou cru et cuit ; les deux sont complémentaires plutôt que rivaux, car ils répondent à des questions différentes. Les quatre formes canoniques (origine, création, voyage du héros, apocalypse) organisent une vaste archive comparative sans constituer une taxinomie stricte, et des textes aussi variés que la Femme du ciel des Iroquois, l'émergence hopi, le Temps du rêve aborigène, la Genèse, l'Enuma Elish et la Théogonie d'Hésiode montrent la cosmologie comme une image vécue de la façon dont le monde est structuré. Le monomythe de Joseph Campbell n'est cité qu'assorti de la réserve qu'on le juge largement eurocentrique et anhistorique, tandis que l'affirmation de Mircea Eliade selon laquelle le rituel ramène les fidèles au temps sacré de la création a survécu à son système plus large, laissant la cosmologie, plutôt que la théologie formelle, comme la chose avec laquelle l'anthropologie observe que les gens travaillent réellement.