Chamans, sorcières et guérisseurs : comment les cultures expliquent le malheur

À la fin des années 1920, un jeune anthropologue formé à Oxford, Edward Evan Evans-Pritchard, planta sa tente parmi les Azandé, dans ce qui était alors le Soudan anglo-égyptien. Il était venu étudier l'organisation politique, le genre de sujet que sa discipline jugeait respectable : les chefs, les tribunaux, les lignages, les rouages de l'autorité. Il resta pour la sorcellerie. Au cours de quatre saisons de terrain entre 1926 et 1930, il ne cessa de remarquer que, chaque fois que quelque chose tournait mal, une récolte perdue, une hutte incendiée, un homme tombé malade, ses hôtes azandé avaient une explication toute prête, et cette explication était la sorcellerie. Il aurait pu y voir une superstition et passer son chemin. Au lieu de cela, il la prit au sérieux comme un système de pensée et chercha à en dégager la logique interne.

Le livre issu de ces saisons, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, publié par Clarendon Press en 1937, devint l'un des textes fondateurs de l'anthropologie moderne. Sa thèse est d'une simplicité trompeuse et profondément déstabilisante. Ce qui semble d'abord une irrationalité primitive est, à y regarder de près, une manière cohérente et logiquement consistante de répondre à une question que le raisonnement empirique européen laisse grande ouverte : non pas comment le malheur survient, mais pourquoi il frappe cette personne-là à ce moment-là. Toute société humaine documentée a éprouvé le besoin de répondre à cette question, et ceux qui y répondent, les chamans, sorcières, sorciers et guérisseurs, se rencontrent partout où s'étend le registre ethnographique.

Pourquoi chaque société entretient des spécialistes du malheur

Certaines épreuves de la vie se règlent par l'action pratique ordinaire. Si vous avez faim, vous trouvez à manger ; si votre toit fuit, vous le réparez. Mais une grande part de la souffrance humaine arrive sans aucune prise pour s'en saisir. La mort soudaine d'un jeune en pleine santé, la maladie qu'aucun remède n'atteint, la série de malchances qui s'abat d'un ciel sans nuages : tout cela échappe à la boîte à outils pratique, et chaque société bien documentée a reconnu des rôles pour ceux qui en ont la charge.

L'anthropologie donne à ces rôles quatre noms analytiques. Un chaman entre dans des états modifiés, généralement la transe, pour faire le lien entre le monde humain et un monde d'esprits, souvent dans un but de guérison. Une sorcière, au sens technique issu de l'ethnographie africaine, est une personne que l'on croit capable de nuire par un pouvoir inné, fréquemment sans intention consciente. Un sorcier nuit par une technique apprise, sortilèges et matériaux délibérément mis en œuvre. Un guérisseur applique un savoir, végétal, rituel, ou les deux, pour rétablir la santé. Ce ne sont pas des catégories indigènes propres à une culture donnée, mais des commodités dont la discipline se sert pour comparer d'une culture à l'autre, et il faut les manier avec souplesse, car les personnes réelles entrent rarement proprement dans une seule case.

La logique cachée au cœur de la sorcellerie azandé

L'affirmation centrale d'Evans-Pritchard est facile à énoncer et difficile à assimiler. La croyance azandé en la sorcellerie, soutient-il, n'est pas une erreur primitive en attente d'être remplacée par la science, mais un autre type d'explication, qui traite d'une question que la science ne pose même pas. Le raisonnement occidental explique le mécanisme d'un événement, la chaîne des causes physiques. Le raisonnement azandé accepte ce mécanisme, puis pose une question supplémentaire à laquelle le mécanisme ne peut répondre.

Pour les Azandé, la sorcellerie était une substance physique, le mangu, logée dans le ventre de certaines personnes et transmise par la descendance. On pouvait la posséder sans le savoir, et son pouvoir pouvait s'étendre et causer du tort même pendant que son détenteur dormait. C'est essentiel pour comprendre le système : la sorcellerie n'était pas, dans la vision azandé, d'abord une affaire d'intention malveillante ou de malédictions spectaculaires. Elle s'apparentait plutôt à une sorte de capacité héréditaire à engendrer le malheur, une explication de la raison pour laquelle les mauvaises choses se regroupent autour de certaines relations, et parce qu'elle était tissée dans la trame ordinaire de la vie plutôt que réservée aux catastrophes spectaculaires, elle fonctionnait moins comme une superstition que comme une théorie de la causalité opérante, qui accompagnait le savoir pratique quotidien sans s'y substituer.

Le grenier effondré, la scène la plus citée du terrain

Le passage le plus cité de toute l'anthropologie de la religion apparaît au deuxième chapitre du livre d'Evans-Pritchard, et il concerne un grenier. Chez les Azandé, les réserves de grain surélevées reposaient sur des supports en bois, et l'on s'asseyait à leur ombre durant la chaleur du jour. Les termites rongeaient les supports avec le temps, et il arrivait qu'un grenier s'effondre, parfois avec quelqu'un assis dessous, blessé ou tué.

Or, les Azandé savaient parfaitement que les termites avaient fragilisé le bois. Ils n'ignoraient pas la cause physique ; ils auraient expliqué l'effondrement exactement dans ces termes si vous leur aviez demandé comment il s'était produit. Mais Evans-Pritchard vit que cela laissait une véritable lacune. Les termites expliquent pourquoi le grenier est tombé. Ils n'expliquent pas pourquoi il est tombé à l'instant précis où cette personne-là était assise dessous, plutôt qu'une heure plus tôt ou plus tard, quand l'ombre était vide. Le raisonnement occidental hausse les épaules devant cette lacune et l'appelle coïncidence. Les Azandé ne trouvaient pas la coïncidence une réponse satisfaisante à une mort, et ils comblaient donc la lacune par la sorcellerie. Les deux explications ne se concurrençaient pas. Comme le formulait Evans-Pritchard, la croyance en la sorcellerie ne remplace pas le raisonnement empirique ; elle le complète, en fournissant une couche de sens que la physique des termites laisse intacte. La prétendue irrationalité se dissout au contact : les Azandé répondaient à une question que nous avons tendance à refouler, plutôt que d'échouer à répondre à une question que nous posons.

Les oracles comme procédures de décision, non comme ornements

Si le malheur est causé par la sorcellerie, une question pratique pressante en découle : quelle sorcière ? Une accusation a des conséquences, et les Azandé n'abandonnaient pas la chose au hasard. Ils faisaient fonctionner un système d'oracles hiérarchisés, croissant en autorité, qui servaient de véritables procédures de décision pour éprouver les accusations et rendre des jugements. Le plus autorisé d'entre eux était l'oracle à poison, le benge.

La procédure était concrète. Un poison spécialement préparé, une substance à base de strychnine tirée d'une liane forestière, était administré à une volaille pendant qu'on posait à l'oracle une question formulée de telle sorte qu'elle puisse trouver réponse dans la vie ou la mort de l'oiseau. La survie ou la mort de la poule donnait le verdict, et l'oracle intégrait un contrôle croisé : un résultat pouvait être confirmé en inversant la question et en administrant le poison à un second oiseau, de sorte que le système éprouvait sa propre cohérence. Réduire cela à un simple théâtre rituel, c'est en manquer la fonction sociale. Les oracles n'étaient pas des ornements magiques accrochés au flanc du système de croyance. Ils étaient la machinerie institutionnelle par laquelle le soupçon se convertissait en verdict, le dispositif qui transformait un sentiment diffus d'avoir été lésé en un jugement faisant autorité et appelant l'action, parfois sur des questions de vie et de mort. Dans une société dépourvue de tribunaux à l'européenne, l'oracle à poison accomplissait le travail que fait un tribunal.

Chamans, transe et les limites d'une grande théorie

Si le versant sorcellerie de cette histoire revient à Evans-Pritchard, le versant chamanisme revient, en premier lieu, à l'historien des religions Mircea Eliade. Son Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, publié en français en 1951 et en anglais chez Princeton en 1964, dota la discipline d'un vocabulaire pour un phénomène attesté sur une étendue immense, de la Sibérie, d'où provient le mot chaman, jusqu'aux Amériques et au-delà. Eliade définissait le chamanisme autour de la transe extatique, l'esprit du praticien voyageant vers d'autres mondes pour ramener une âme perdue, négocier avec les esprits ou escorter les morts.

La synthèse d'Eliade fut influente, et elle reste un point d'entrée utile, mais l'anthropologie contemporaine a dû en revenir sur une bonne partie. Le problème est l'essentialisme : Eliade traitait le chamanisme comme une essence unique, unifiée et archaïque sous-jacente à une vaste diversité de pratiques locales, gommant les différences réelles entre, disons, un guérisseur sibérien et un guérisseur amazonien comme s'ils étaient des variantes d'un seul type intemporel. L'ethnographie moderne est plus prudente. Elle traite le chaman moins comme une chose présente dans le monde que comme une étiquette comparative qui nous aide à repérer des airs de famille, tout en insistant sur le fait que les pratiques réelles sont historiquement situées, façonnées localement, et non réductibles à un seul modèle ancien.

Pourtant, un schéma récurrent est assez robuste pour résister au scepticisme. Dans de nombreuses sociétés, le chemin vers la vocation chamanique tend à passer par trois étapes. Il commence par un appel, souvent vécu non comme une ambition mais comme une affliction, une maladie ou une crise non désirée qui résiste à toute guérison ordinaire et se lit comme une convocation. Il se poursuit par une initiation auprès d'un praticien établi qui enseigne les techniques de la transe et de la médiation avec les esprits. Et il s'achève par l'assomption d'un rôle de médiateur entre les mondes. Ce n'est pas tant la grande essence d'Eliade qu'un solide constat ethnographique sur la manière dont de tels spécialistes tendent à se former : par la souffrance, l'apprentissage et une transformation que la communauté reconnaît.

Des mondes des esprits aux cliniques : la frontière moderne

Les quatre catégories peuvent se disposer sur deux axes, ce qui aide à clarifier leurs rapports. Un axe va de l'intention bienveillante à l'intention malveillante ; l'autre distingue le mécanisme, qu'il s'agisse de la transe, de la substance héritée, de la technique apprise ou du savoir appliqué. Un chaman est bienveillant et opère par la transe, une sorcière est malveillante et opère par la substance héritée, un sorcier est malveillant et opère par la technique apprise, et un guérisseur est bienveillant et opère par le savoir appliqué. Mais la grille est un point de départ, non un verdict, car la plupart des figures réelles occupent plus d'une case. Un chaman peut aussi guérir par les plantes, un guérisseur peut être soupçonné de sorcellerie, et la même personne peut être la protectrice d'une communauté en une saison et son bouc émissaire la suivante.

La reprise contemporaine la plus vivante de tout cela se joue en anthropologie médicale, où les vieilles questions reviennent en habits cliniques. Patients and Healers in the Context of Culture d'Arthur Kleinman, publié en 1980, introduisit le concept de modèle explicatif : le cadre que le malade et le soignant apportent chacun à une maladie, le récit que chacun se fait de ce qu'elle est, de ce qui l'a causée et de ce qu'il convient de faire. Cette intuition réorganisa la manière de lire la rencontre thérapeutique partout, y compris dans les hôpitaux occidentaux, car elle montra que le médecin et le patient partent souvent de modèles explicatifs différents et se parlent sans s'entendre sans même s'en rendre compte. C'est aussi là que l'efficacité apparente du chaman devient lisible pour la science, à travers la réponse placebo, ce constat bien documenté selon lequel le sens et le rituel entourant un traitement peuvent produire un véritable changement physiologique. Un rite de guérison qui mobilise la croyance d'un patient et le soutien de la communauté ne fait pas rien.

L'accusation comme carte des endroits où une société souffre

L'idée fausse que toute cette tradition existe pour mettre au rebut, c'est que les accusations de sorcellerie seraient une superstition aléatoire, une foudre qui frappe n'importe qui. Elles ne sont pas aléatoires. Considérez la plus vaste persécution soutenue que contienne le registre documenté, la grande chasse aux sorcières européenne, de 1450 à 1750 environ, où les estimations savantes du nombre d'exécutés vont d'environ quarante mille à environ soixante mille. Les accusés étaient en écrasante majorité des femmes, et les historiens lisent cette frénésie comme un événement profondément genré, lié aux angoisses du passage à la société moderne naissante : conflits autour de la propriété, du savoir guérisseur et de la place des femmes vivant hors de l'autorité masculine.

Le même schéma apparaît dans des cas par ailleurs sans rapport. Dans le matériau azandé, dans le Salem colonial, dans des communautés d'Afrique centrale contemporaines et dans des épisodes de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les accusations suivent des tensions sociales identifiables : le genre, le pouvoir entre générations, la propriété et l'héritage, la marginalité, et les tensions du changement économique rapide. La sorcière est fréquemment la veuve, la vieille femme, la belle-fille ou belle-mère, le voisin qui a réussi de manière inattendue ou qui a échoué de manière inattendue, la personne qui se tient à un point de friction du tissu social. Voilà pourquoi un anthropologue apprend à lire un schéma d'accusations comme un instrument de diagnostic. Là où tombent les accusations vous indique là où la société est sous tension, quelles relations sont dangereuses, quelles transitions ne sont pas maîtrisées. Les accusations sont une carte des endroits où la communauté souffre.

À retenir

Toute société bien documentée entretient des spécialistes chargés de gérer les malheurs que l'action pratique ordinaire ne peut réparer, et l'anthropologie les désigne par quatre commodités comparatives, chaman, sorcière, sorcier et guérisseur, distinguées selon qu'elles aident ou nuisent et selon leur mécanisme, tout en reconnaissant que la plupart des figures réelles brouillent ces lignes. L'étude des Azandé par Evans-Pritchard, en 1937, demeure la démonstration canonique que la croyance en la sorcellerie n'est pas une erreur primitive mais une explication structurée pour la question que la physique ne peut atteindre, pourquoi cette personne et pourquoi maintenant, saisie dans le grenier effondré où les termites expliquent la chute mais où la sorcellerie explique le moment, et tranchée par l'oracle à poison benge, qui faisait office de véritable procédure de décision. Eliade a doté le chamanisme de son vocabulaire transculturel autour de la transe extatique et du parcours vocationnel récurrent de l'appel, de l'initiation et de la médiation, même si son essentialisme a depuis été tempéré, tandis que les modèles explicatifs de Kleinman et la réponse placebo prolongent ces thèmes dans l'anthropologie médicale. À travers la frénésie européenne de 1450 à 1750, où quarante à soixante mille victimes, surtout des femmes, furent exécutées, et des cas allant de Salem à l'Afrique centrale en passant par la Papouasie-Nouvelle-Guinée, les accusations se révèlent non aléatoires mais structurées, suivant le genre, le pouvoir, la propriété et les bouleversements économiques avec une telle régularité que l'anthropologue les lit comme une carte des endroits où une société souffre.