Por qué toda sociedad humana inventa la religión

En 1871, en sus habitaciones de Oxford, Edward Burnett Tylor estaba sentado con una talla maorí sobre su escritorio y las pruebas de imprenta de su libro Primitive Culture desplegadas a su alrededor. Intentaba hacer algo que suena modesto y resulta ser enorme: anotar la definición más pequeña posible de religión, una que fuera válida para todas las sociedades humanas que los antropólogos habían empezado a catalogar entonces, desde las sociedades que estaban justo al otro lado de su ventana hasta las descritas en los relatos de viajeros del otro extremo del mundo. La definición a la que llegó tenía cuatro palabras. La religión, escribió, es "la creencia en seres espirituales". Era deliberadamente mínima, y dio inicio a la antropología comparada de la religión como un campo que cualquiera podía reconocer.

Lo que empujó a Tylor hacia esa fórmula escueta fue un hecho que no ha hecho más que volverse más llamativo en el siglo y medio transcurrido desde entonces. Los antropólogos han descrito ya miles de sociedades humanas distintas, y nunca han hallado ninguna sin prácticas semejantes a la religión. Las formas varían casi hasta lo increíble, pero la presencia de la religión no varía en absoluto. Ese es el enigma del que trata este artículo. No por qué un pueblo concreto adora a un dios concreto, sino por qué todos los pueblos, en todas partes, terminan haciendo algo que reconocemos como religión, para empezar.

La universalidad que exige una explicación

Lo primero que hay que captar es cuán amplia es en realidad la variación. Cuando los antropólogos dicen "prácticas semejantes a la religión", están señalando una familia laxa de cosas más que una única creencia compartida: espíritus con nombre, ritos para los antepasados, la oración o algún equivalente funcional suyo, especialistas rituales que se mantienen aparte de la gente común, la categoría del tabú, objetos sagrados separados de los cotidianos, e historias sobre cómo llegó a existir el mundo. No hay dos sociedades que ensamblen estos elementos de la misma manera. Algunas están repletas de dioses; algunas tienen uno; algunas no tienen ninguno en el sentido en que un lector occidental esperaría un dios, y sin embargo siguen tratando ciertos lugares, antepasados o fuerzas como cargados de significado.

Así que la universalidad no es uniformidad. Sería mucho más fácil de explicar si todas las culturas creyeran más o menos lo mismo, porque entonces bastaría con decir que todas lo habían heredado de una fuente común. En cambio, el contenido difiere en todas partes mientras la categoría persiste en todas partes. Esa combinación es lo que hace que el hecho resulte teóricamente interesante y no una mera curiosidad. Algo en los seres humanos, o en los grupos humanos, o en las mentes humanas, sigue produciendo este tipo de práctica de manera independiente, una y otra vez, en circunstancias de lo más dispares. El resto de este artículo recorre los principales intentos de decir qué es ese algo. Conviene señalar de entrada que no se trata de equipos rivales en los que solo uno puede tener razón. Un antropólogo de la religión en activo suele tener varios de ellos presentes a la vez, porque cada uno ilumina una faceta distinta del mismo hecho terco.

Tylor y el alma dentro de todo

La propia respuesta de Tylor partía de aquella definición mínima y se preguntaba a continuación cuál podría ser la forma histórica más simple de la "creencia en seres espirituales". Su propuesta fue el animismo, la idea de que todas las cosas, no solo las personas sino también los animales, las plantas, los ríos y las piedras, poseen alma. Creía poder ver cómo una mente podría llegar por sí sola a semejante idea. Los sueños presentan imágenes vívidas de personas ausentes o muertas; el cuerpo de alguien que duerme o ha muerto yace inerte mientras parece que algo lo ha abandonado. A partir de experiencias como estas, razonaba Tylor, los pueblos primitivos infirieron un alma separable, y luego extendieron la inferencia hacia afuera, al conjunto del mundo observado.

El relato de Tylor se denomina a veces intelectualista, porque trata la religión como una especie de teoría temprana, un intento razonable de personas razonables por explicar experiencias genuinamente desconcertantes con la evidencia de que disponían. Aquel encuadre era, para su época, generoso. Se negaba a desestimar como disparates las creencias de sociedades lejanas e insistía, en cambio, en que eran fruto del razonamiento humano ordinario trabajando sobre datos humanos ordinarios. La debilidad, de la que se valieron los pensadores posteriores, es que hace que la religión suene como un ejercicio cognitivo privado, una mente solitaria cavilando sobre los sueños, cuando buena parte de la vida religiosa es claramente social, se realiza en conjunto, en público, con emoción.

Durkheim y la sociedad que se adora a sí misma

Fue Émile Durkheim quien dio vuelta a la pregunta por completo. En Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), razonó que si la religión es realmente universal, debe de haber algo universal sobre lo que toda religión, por debajo de su contenido particular, trata en realidad. Su respuesta fue asombrosa y nunca ha dejado del todo de serlo: la religión, sostuvo, es la sociedad adorándose a sí misma. Cuando la gente se reúne para un rito y se siente elevada a la presencia de algo más grande, más poderoso y más duradero que cualquier individuo, no se equivoca acerca del sentimiento, solo acerca de su fuente. La fuerza que la oprime es real. Es el propio grupo, hecho vívido a través del ritual compartido.

La parte del argumento de Durkheim que ha resultado más perdurable es la distinción que situó en el fundamento de toda religión, la división del mundo entre lo sagrado y lo profano. Lo profano es el ámbito de la vida ordinaria y laboriosa; lo sagrado es todo aquello que una comunidad aparta y rodea de prohibición y reverencia. Para Durkheim esta distinción no es una idea religiosa más entre otras, sino la infraestructura cognitiva básica de todo grupo humano, el acto mismo de clasificación que hace posible la vida colectiva. Donde Tylor veía a una mente solitaria teorizando sobre las almas, Durkheim veía a una multitud reunida generando las categorías con las que se entendería a sí misma. Los dos no responden en realidad a la misma pregunta, y precisamente por eso ambos sobreviven.

Geertz y la red de símbolos

A mediados del siglo XX la disciplina había dado lo que suele llamarse el giro interpretativo, y Clifford Geertz lo llevó al estudio de la religión. En su ensayo Religion as a Cultural System (1966, reimpreso más tarde como capítulo de su libro The Interpretation of Cultures), Geertz se propuso captar no para qué sirve la religión en algún sentido funcional, sino qué hace por las personas que están dentro de ella, cómo da forma a su experiencia desde dentro. Su definición es célebre por su densidad, y recompensa el ir despacio. La religión, propuso, es un sistema de símbolos que actúa para establecer estados de ánimo y motivaciones poderosos, omnipresentes y duraderos, formulando concepciones de un orden general de la existencia y revistiendo esas concepciones de tal aura de facticidad que los estados de ánimo y las motivaciones parecen singularmente realistas.

Despojada de su andamiaje, la afirmación es esta: la religión funciona por medio de símbolos que a la vez describen cómo es el mundo y te dicen cómo sentir y actuar dentro de él. Ofrece una imagen del orden general de las cosas, y, como esa imagen llega a parecer sencillamente verdadera, las disposiciones que recomienda, los estados de ánimo de asombro o consuelo, las motivaciones para actuar de ciertas maneras, parecen la única respuesta sensata a la realidad. La contribución de Geertz fue insistir en que no se puede entender una religión desde fuera como una lista de creencias; hay que leerla como se lee un texto, atendiendo a los significados que porta para quienes viven dentro de ella.

La magia en el jardín, y mentes hechas para creer

Otros dos hilos complican y enriquecen este cuadro. El primero proviene de Bronisław Malinowski, que vivió en las islas Trobriand entre 1915 y 1918 y observó de cerca cómo los isleños combinaban el conocimiento práctico con el ritual. Notó que empleaban una técnica sólida y sobria cuando confiaban en el resultado, y que recurrían a la magia precisamente allí donde la técnica se agotaba y el peligro tomaba el mando. Navegaban la calma laguna interior solo con destreza; realizaban elaborada magia antes de surcar el mar abierto e impredecible. De ahí sostuvo, en los ensayos reunidos como Magic, Science and Religion, que la magia, la ciencia y la religión coexisten dentro de cualquier sociedad y abordan dominios distintos de la vida. La ciencia se ocupa de lo que puede controlarse, la magia atiende el ansioso vacío donde el control falla, y la religión se dirige a las preguntas mayores del sentido, la muerte y el orden del cosmos. La gente no se confunde sobre qué es qué; despliega cada una donde le corresponde.

El segundo hilo llegó al final mismo del siglo XX desde la ciencia cognitiva de la religión. En Religion Explained (2001), Pascal Boyer ofreció una respuesta de otra índole a la vieja pregunta de Tylor, situando la fuente de la religión no en la sociedad ni en los símbolos, sino en la arquitectura ordinaria de la mente humana. Su idea central es que los conceptos religiosos triunfan porque dan en un punto cognitivo dulce y preciso. Son lo que él llama mínimamente contraintuitivos: en su mayor parte ordinarios, con apenas una o dos violaciones de nuestras expectativas cotidianas. Un fantasma es una persona en casi todos los aspectos, salvo que atraviesa las paredes; una estatua es un objeto ordinario, salvo que escucha las plegarias. Conceptos como estos son memorables porque el único rasgo extraño los hace destacar, y sin embargo son fáciles de razonar porque todo lo demás se comporta con normalidad. Las ideas plenamente ordinarias son olvidables, y las ideas descabelladamente extrañas son demasiado farragosas para transmitirse, de modo que son las mínimamente contraintuitivas las que se propagan de mente en mente y se alojan en la cultura. Desde este punto de vista, la religión es universal porque la mente que la produce es universal.

Lo que las teorías clásicas no pueden ver

Sería ordenado detenerse ahí, con cuatro respuestas pulcramente dispuestas, pero la antropología contemporánea ha dirigido una mirada más escéptica a las propias categorías que estas teorías emplean. Politics of Piety (2005), de Saba Mahmood, basado en el trabajo de campo con mujeres del movimiento de las mezquitas en El Cairo entre 1995 y 1997, formula la versión más afilada de la crítica. Las mujeres con las que trabajó cultivaban la piedad como un proyecto deliberado de formación de sí mismas, adiestrando sus deseos y disposiciones hacia la devoción como un fin en sí mismo. Mahmood sostiene que un marco liberal secular, instalado calladamente por igual en Tylor, en Durkheim y en Geertz, no acierta del todo a ver esto por lo que es. Ese marco tiende a leer la piedad como otra cosa que subyace: como cohesión social instrumental, o como falsa conciencia, o como error cognitivo. Da por supuesto que lo que la gente realmente quiere es la libertad entendida como ausencia de coacción, y por eso malinterpreta el cultivo voluntario de la coacción religiosa como opresión o como confusión.

Su tesis no es que las teorías clásicas carezcan de valor, sino que arrastran supuestos que no anuncian, y esos supuestos condicionan lo que son capaces de advertir. Este es también el momento de decir con claridad lo que la antropología de la religión no hace. No toma postura sobre si existen unos dioses concretos. Su tarea es descriptiva y analítica, no teológica. La disciplina pregunta qué hace la religión, cómo funciona y qué significa para quienes la practican; no dirime las pretensiones de verdad de ninguna tradición. Un estudioso puede dedicar una carrera entera a explicar por qué los humanos construyen religiones sin pronunciarse nunca sobre si alguna de ellas tiene razón, y esa contención es un rasgo del método y no una evasiva.

Conclusiones clave

Toda sociedad humana documentada posee prácticas semejantes a la religión, y el enigma no es la uniformidad de la religión sino su universalidad en medio de una variación pasmosa, razón por la cual ninguna teoría aislada ha desplazado a las demás. Tylor (1871) definió la religión de manera mínima como la creencia en seres espirituales y situó su origen en el animismo, la inferencia razonada de almas a partir de experiencias como los sueños y la muerte; Durkheim (1912) invirtió la pregunta y sostuvo que la religión es la sociedad adorándose a sí misma, con la distinción entre lo sagrado y lo profano sirviendo de infraestructura cognitiva básica de todo grupo; Geertz (1966) leyó la religión como un sistema de símbolos que establece estados de ánimo y motivaciones duraderos al hacer que una concepción del orden general de la existencia se sienta singularmente real. Malinowski mostró que la magia, la ciencia y la religión coexisten y se reparten el trabajo de la vida entre el control, la angustia y el sentido, mientras que Boyer (2001) fundamentó la propagación de la religión en la preferencia de la mente por los conceptos mínimamente contraintuitivos. Mahmood (2005) volvió luego la lente hacia las teorías mismas, exponiendo los supuestos liberales seculares que de contrabando introducen y que pueden malinterpretar la piedad sincera como cohesión, falsa conciencia o error. A lo largo de todo ello, la disciplina mantiene una línea firme: explica qué hace la religión y qué significa para quienes la practican, y deja por completo de lado la cuestión de si existe algún dios.