Las historias que cuentan las culturas: el mito y la construcción del mundo

Durante siete años, de 1964 a 1971, Claude Lévi-Strauss permaneció en un despacho del Collège de France, en París, y se abrió paso a través de unas ochocientas historias. Procedían de los bororo, los gê y decenas de pueblos vecinos de toda Sudamérica, relatos sobre jaguares, miel y mujeres que se casaban con estrellas. De este enorme y aparentemente caótico cuerpo de material produjo cuatro densos volúmenes titulados Mitológicas, y la afirmación que estaba en su centro resultaba sorprendente: estos relatos no eran entretenimiento, ni error infantil, ni el residuo sobrante de una mente precientífica. Eran, sostenía, un sistema de pensamiento, una manera en que culturas enteras razonaban a través de las contradicciones más profundas sobre las que se asentaba su mundo.

Esa afirmación choca con el modo en que la mayoría usamos la palabra. En el lenguaje corriente, llamar mito a algo es una forma educada de decir que es falso, un "mito común" que conviene desmontar. La antropología quiere decir algo casi completamente distinto, y aclarar esa diferencia es el primer paso para entender por qué las historias que las culturas cuentan sobre el origen del mundo han ocupado a estudiosos serios durante más de un siglo. Entonces, ¿qué hace un mito, si no es equivocarse con los hechos?

Dejar a un lado el significado cotidiano de la palabra

Antes de poder leer con atención a cualquiera de los dos grandes teóricos del mito, el significado casual tiene que desaparecer. En antropología, un mito es un relato fundacional sobre el orden cósmico y social: una historia que le cuenta a una comunidad cómo el mundo llegó a ser como es, por qué las cosas están dispuestas como están, y dónde encaja la propia gente dentro de esa disposición. Si la historia es literalmente verdadera es una cuestión aparte, y para el antropólogo no suele ser la interesante.

Esto no es una forma de eludir la cuestión de la creencia. Es un movimiento metodológico. Si te acercas a un relato de creación preguntando únicamente si realmente ocurrió, no aprendes casi nada sobre la gente que lo cuenta, porque la respuesta es a la vez obvia e irrelevante. Si, en cambio, preguntas qué trabajo hace la historia, qué explica y qué justifica, ese mismo relato se convierte en una ventana hacia el modo en que toda una sociedad organiza su sentido de la realidad. El mito, en este sentido, se sitúa más cerca de una constitución o de un documento fundacional que de una afirmación falsa sobre química. La palabra es una categoría de función, no un veredicto sobre la exactitud.

Cuatro formas que reaparecen una y otra vez

Una de las primeras cosas que advirtió el estudio comparado es que, a través de sociedades sin contacto entre sí y sin lengua común, un pequeño número de formas narrativas no deja de aparecer. Los antropólogos convencionalmente nombran cuatro. Los mitos de origen explican cómo un rasgo concreto del mundo llegó a existir, por qué el oso no tiene cola, por qué este río se curva donde lo hace, por qué este clan posee aquella porción de tierra. Los mitos de creación, llamados a veces cosmogonías, se remontan más atrás y dan cuenta del mundo mismo, la separación de la tierra y el cielo, la primera ordenación de lo informe. Los viajes del héroe siguen a una figura que abandona el mundo ordinario, atraviesa pruebas y regresa transformada, a menudo trayendo algún don para la comunidad. Y los apocalipsis hacen funcionar toda la maquinaria al revés, narrando cómo terminará el orden presente y qué, si es que algo, vendrá después.

Conviene ser honesto sobre el estatus de esta lista. Es un andamiaje didáctico más que una taxonomía estricta, una manera cómoda de ordenar un archivo vasto e indómito antes que un conjunto de tipos naturales con fronteras firmes. Muchos mitos reales son varios de estos a la vez, y muchos resisten por completo las categorías. Aun así, la tipología se gana su lugar, porque nos permite poner una junto a otra historias de Polinesia, el Ártico y el Mediterráneo y ver qué comparten. Ese impulso comparativo es el motor de todo el campo.

Malinowski: el mito como carta legal

La primera de las dos interpretaciones imponentes vino de Bronisław Malinowski, el antropólogo nacido en Polonia cuyo trabajo de campo en las islas Trobriand le había dado su reputación. En 1926 publicó un libro breve y contundente, El mito en la psicología primitiva, que expuso lo que llegó a conocerse como la teoría de la carta del mito. Malinowski insistía en que, para la gente que de hecho vivía con estas historias, el mito no era en absoluto un relato ocioso. Era, en su expresión, una especie de documento jurídico-político en forma narrativa.

El argumento se ve mejor a través de un caso concreto. Si un clan trobriandés posee el derecho a pescar en cierto tramo de la laguna o a realizar una determinada magia de huerto, hay, en algún lugar del repertorio cultural, una historia que explica cómo los antepasados fundadores emergieron en ese punto y recibieron ese derecho. El mito no es un adorno colocado sobre la institución; es el título de propiedad de la institución. Justifica las disposiciones actuales (quién posee qué, quién puede hacer qué, quién ocupa un rango superior a quién) anclándolas en sucesos del principio de las cosas. Bajo esta lectura, preguntar si el mito es verdadero resulta aproximadamente tan útil como preguntar si una escritura de propiedad es verdadera. Su tarea no es describir el cosmos con exactitud, sino hacer que la vida social actual se sienta inevitable y autorizada, arraigada en un pasado fundacional que nadie puede revisar.

Lévi-Strauss: el mito como máquina para pensar

Lévi-Strauss, abriéndose paso a través de sus ochocientas narraciones amerindias a lo largo de aquellos cuatro volúmenes, propuso una lectura tan distinta que los dos hombres pueden parecer estar discutiendo objetos completamente diferentes. Para Lévi-Strauss, el contenido superficial de cualquier mito aislado (los animales concretos, la trama específica, el sabor local) importaba mucho menos que la estructura lógica subyacente que muchos mitos compartían. El mito, en esta visión, es un aparato extendido a toda una cultura para pensar, y aquello sobre lo que piensa es la contradicción.

Las culturas humanas, sostenía, se enfrentan en todas partes a oposiciones que se resisten a la resolución: naturaleza y cultura, lo crudo y lo cocido, vida y muerte, lo humano y lo animal, cielo y tierra. Estas oposiciones binarias no pueden hacerse desaparecer mediante la lógica, porque reflejan tensiones genuinas en la situación humana. Lo que hace el mito es trabajar sobre ellas obsesivamente, generando variante tras variante que media entre los polos, introduciendo figuras intermediarias (un embaucador que es a la vez humano y bestia, un alimento que es a la vez crudo y cocido) que suavizan una oposición que la mente no podría tolerar de otro modo. Una sola historia podría parecer arbitraria. Coloca cientos de ellas unas junto a otras y, afirmaba Lévi-Strauss, puedes ver los mismos problemas estructurales siendo dados vuelta una y otra vez. El significado vive no en una versión cualquiera, sino en el patrón que recorre el conjunto entero.

Dos marcos, un mismo cuerpo de material

Aquí está el punto que los principiantes pasan por alto con más frecuencia. Malinowski y Lévi-Strauss leían material parecido, a menudo la mismísima literatura etnográfica, y llegaban a conclusiones radicalmente distintas. Resulta tentador tratar esto como una disputa con un ganador, pero es más esclarecedor ver que estaban haciendo preguntas diferentes. Malinowski preguntaba qué hace el mito en la vida social, y respondía que legitima instituciones. Lévi-Strauss preguntaba qué revela el mito sobre la estructura del pensamiento humano, y respondía que media oposiciones. Una historia puede perfectamente estar haciendo ambas cosas a la vez, sirviendo como la carta de un clan al mismo tiempo que trabaja sobre la frontera entre naturaleza y cultura.

Por eso ambos marcos siguen en uso activo en lugar de haberse retirado uno de ellos. La lectura de la carta es indispensable cuando quieres entender cómo funciona el mito políticamente, cómo respalda la autoridad, la tierra y el privilegio ritual. La lectura estructural es indispensable cuando quieres entender el mito como cognición, como un registro de cómo una cultura analiza su mundo. Son lentes complementarias, y el movimiento maduro consiste en saber cuál de ellas reclama una pregunta dada.

Leer los textos mismos

La teoría llega solo hasta cierto punto sin las historias, y tres tradiciones indígenas de creación, cada una documentada con todo detalle por antropólogos, muestran lo que significa la palabra cosmología una vez que la ves funcionar. En el relato iroqués de la Mujer del Cielo, una mujer embarazada cae desde un mundo superior a través de un agujero en el cielo y es atrapada por aves acuáticas; una tortuga ofrece su lomo, los animales se zambullen en busca de barro para extenderlo sobre él, y la tierra crece hasta existir sobre el caparazón de la tortuga. En la tradición hopi, el pueblo emerge hacia arriba a través de una serie de mundos anteriores, ascendiendo al presente y cargando consigo las lecciones y los fracasos de los mundos previos. Y en el Tiempo del Sueño de los aborígenes australianos, seres ancestrales se desplazan por una tierra informe, y sus viajes, cantos y acciones hacen surgir los rasgos del paisaje, dejando una geografía sagrada que la gente de hoy continúa habitando y renovando.

Una cosmología es exactamente esto: no una doctrina que recitar, sino una imagen de cómo está estructurado el mundo, la clase de cosa visible en la práctica cotidiana. El mismo método comparativo da frutos cuando se ponen juntos textos de tradiciones letradas distantes. El comienzo del Génesis, en el que una única deidad pronuncia un mundo ordenado a partir de un vacío informe, el babilónico Enuma Elish, en el que el mundo se modela a partir del cuerpo de una diosa primordial derrotada, y la Teogonía de Hesíodo, en la que el cosmos se despliega a través de generaciones sucesivas de dioses, son tres de las cosmogonías más estudiadas del registro occidental. Cada una responde a la misma pregunta en un idioma distinto, y leerlas unas contra otras revela cuánto de una visión del mundo va sostenido por la forma de su historia de origen.

Héroes, tiempo sagrado y una advertencia necesaria

Dos figuras más completan el mapa estándar, y ambas vienen con salvedades que la antropología toma en serio. El héroe de las mil caras, de Joseph Campbell, publicado en 1949, propuso que los mitos heroicos de todo el mundo siguen un único patrón subyacente, el monomito, en el que el héroe parte, es iniciado a través de pruebas y regresa transformado. Su influencia cultural ha sido enorme, llegando hasta lo más hondo del cine y de la narración popular. Sin embargo, la antropología se relaciona con él con cautela, porque se considera ampliamente que el monomito es eurocéntrico y ahistórico en sus afirmaciones específicas, aplanando tradiciones genuinamente distintas para encajarlas en una plantilla extraída en buena medida de una franja estrecha de fuentes. El patrón es lo bastante real como para resultar útil y lo bastante laxo como para resultar engañoso, y la comparación seria lo trata como una hipótesis antes que como una ley.

Mircea Eliade ofrece una idea más duradera. En Lo sagrado y lo profano, publicado en francés en 1957 y en inglés en 1959, sostuvo que el ritual reactualiza la creación original, devolviendo al creyente al tiempo sagrado de la cosmogonía, de modo que una fiesta o un rito no es una mera conmemoración, sino una manera de salir del tiempo ordinario y profano para regresar al momento fundacional en que el mundo fue hecho. Buena parte del sistema mayor de Eliade ha sido criticada, y sin embargo esta intuición concreta ha perdurado, porque explica con mucha limpieza por qué las historias de creación son tan a menudo las que se recitan en los momentos rituales más cargados. También afina una última distinción que vale la pena llevarse. La cosmología, la imagen de cómo está estructurado el mundo, no es lo mismo que la teología, la articulación doctrinal de la creencia. A la antropología le importa más la cosmología, porque la cosmología es aquello con lo que la gente está observablemente trabajando en sus prácticas, sus reclamos de tierra y sus ritos, declaren o no como doctrina formal.

Ideas clave

En antropología, el mito no es un sinónimo de falsedad, sino un relato fundacional sobre el orden cósmico y social: la forma en que las culturas responden a las preguntas cosmogónicas y fundamentan sus disposiciones presentes en un pasado fundacional, dejando deliberadamente de lado la cuestión de la verdad literal. Dos marcos duraderos leen este material desde direcciones opuestas, la teoría de la carta de Malinowski, que trata el mito como un documento jurídico-político que legitima las instituciones contemporáneas, y la lectura estructural de Lévi-Strauss, construida a partir de unas ochocientas narraciones amerindias, que trata el mito como un sistema extendido a toda una cultura para mediar oposiciones binarias como naturaleza y cultura o lo crudo y lo cocido, y ambos son complementarios antes que rivales, porque responden a preguntas diferentes. Las cuatro formas canónicas (origen, creación, viaje del héroe, apocalipsis) ordenan un vasto archivo comparativo sin ser una taxonomía estricta, y textos tan variados como la Mujer del Cielo iroquesa, la emergencia hopi, el Tiempo del Sueño aborigen, el Génesis, el Enuma Elish y la Teogonía de Hesíodo muestran la cosmología como una imagen vivida de cómo está estructurado el mundo. El monomito de Joseph Campbell se cita solo con la salvedad de que es ampliamente juzgado como eurocéntrico y ahistórico, mientras que la afirmación de Mircea Eliade de que el ritual devuelve a los creyentes al tiempo sagrado de la creación ha sobrevivido a su sistema más amplio, dejando a la cosmología, antes que a la teología formal, como aquello con lo que la antropología observa que la gente trabaja de hecho.