Chamanes, brujas y curanderos: cómo las culturas explican la desgracia

A finales de la década de 1920, un joven antropólogo formado en Oxford, llamado Edward Evan Evans-Pritchard, plantó su tienda entre los azande de lo que entonces era el Sudán angloegipcio. Había llegado para estudiar la organización política, ese tipo de tema que su disciplina consideraba respetable: jefes, tribunales, linajes, la maquinaria de la autoridad. Se quedó por la brujería. A lo largo de cuatro temporadas de trabajo de campo entre 1926 y 1930, no dejó de advertir que, cada vez que algo salía mal, una cosecha que se perdía, una choza que ardía, un hombre que enfermaba, sus anfitriones azande tenían una explicación lista, y esa explicación era la brujería. Podría haberlo despachado como mera superstición y seguir adelante. En cambio, lo tomó en serio como un sistema de pensamiento y trató de descifrar su lógica interna.

El libro que surgió de aquellas temporadas, Brujería, oráculos y magia entre los azande, publicado por Clarendon Press en 1937, se convirtió en uno de los textos fundacionales de la antropología moderna. Su argumento es engañosamente sencillo y genuinamente inquietante. Lo que a primera vista parece irracionalidad primitiva es, al observarlo de cerca, una manera coherente e internamente consistente de responder a una pregunta que el razonamiento empírico europeo deja abierta de par en par: no cómo ocurre la desgracia, sino por qué golpea a esta persona en concreto en este momento en concreto. Toda sociedad humana documentada ha sentido la necesidad de responder a esa pregunta, y quienes la responden, los chamanes, brujas, hechiceros y curanderos, se encuentran allá donde llega el registro etnográfico.

Por qué toda sociedad conserva especialistas de la desgracia

Algunas cosas de la vida pueden manejarse mediante la acción práctica ordinaria. Si tienes hambre, buscas comida; si tu techo gotea, lo reparas. Pero buena parte del sufrimiento humano llega sin asidero alguno al que aferrarse. La muerte repentina de una persona joven y sana, la enfermedad que ningún remedio alcanza, la racha de mala suerte que cae de un cielo despejado: todo eso desafía las herramientas prácticas, y toda sociedad bien documentada ha reconocido papeles para las personas que se ocupan de ello.

La antropología da a estos papeles cuatro nombres analíticos. Un chamán entra en estados alterados, normalmente el trance, para mediar entre el mundo humano y un mundo de espíritus, a menudo para sanar. Una bruja, en el sentido técnico que surgió de la etnografía africana, es alguien de quien se cree que causa daño mediante un poder innato, con frecuencia sin intención consciente. Un hechicero hace daño mediante una técnica aprendida, conjuros y materiales aplicados deliberadamente. Un curandero aplica conocimiento, herbario, ritual o ambos, para restaurar la salud. No se trata de categorías propias de ninguna cultura en particular, sino de recursos cómodos que la disciplina usa para comparar entre culturas, y conviene sostenerlos con holgura, porque las personas reales rara vez encajan limpiamente en una sola casilla.

La lógica oculta dentro de la brujería azande

La afirmación central de Evans-Pritchard es fácil de enunciar y difícil de asimilar. La creencia azande en la brujería, sostuvo, no es un error primitivo a la espera de ser reemplazado por la ciencia, sino una clase de explicación completamente distinta, una que aborda una pregunta que la ciencia ni siquiera plantea. El razonamiento occidental explica el mecanismo de un suceso, la cadena de causas físicas. El razonamiento azande acepta ese mecanismo y luego formula una pregunta adicional que el mecanismo no puede responder.

Para los azande, la brujería era una sustancia física, mangu, que ciertas personas llevaban en el vientre y que se transmitía por descendencia. Una persona podía poseerla sin saberlo, y su poder podía extenderse y causar daño incluso mientras su portador dormía. Esto es crucial para entender el sistema: la brujería no tenía que ver, en la visión azande, principalmente con la intención malvada ni con maldiciones dramáticas. Estaba más cerca de una especie de capacidad heredada de generar desgracias, una explicación de por qué las cosas malas se agrupan en torno a ciertas relaciones, y, como estaba entretejida en la textura ordinaria de la vida en lugar de reservarse para catástrofes espectaculares, funcionaba menos como superstición que como una teoría operativa de la causalidad que corría en paralelo, no en lugar, del conocimiento práctico cotidiano.

El granero derrumbado, la escena más citada del campo

El pasaje más citado de toda la antropología de la religión aparece en el segundo capítulo del libro de Evans-Pritchard, y trata de un granero. Entre los azande, los depósitos elevados de grano se sostenían sobre soportes de madera, y la gente se sentaba a su sombra durante el calor del día. Las termitas roían los soportes con el tiempo, y de vez en cuando un granero se derrumbaba, a veces con alguien sentado debajo que resultaba herido o muerto.

Ahora bien, los azande sabían perfectamente que las termitas habían debilitado la madera. No ignoraban la causa física; habrían explicado el derrumbe en esos mismos términos si se les preguntaba cómo había ocurrido. Pero Evans-Pritchard vio que esto dejaba un hueco real. Las termitas explican por qué cayó el granero. No explican por qué cayó en el preciso instante en que esta persona en concreto estaba sentada debajo, y no una hora antes o después, cuando la sombra estaba vacía. El razonamiento occidental se encoge de hombros ante ese hueco y lo llama coincidencia. Los azande no encontraban la coincidencia una respuesta satisfactoria ante una muerte, y por eso llenaban el hueco con la brujería. Las dos explicaciones no competían entre sí. Como dijo Evans-Pritchard, la creencia en la brujería no reemplaza al razonamiento empírico; lo complementa, aportando una capa de sentido que la física de las termitas deja intacta. La supuesta irracionalidad se disuelve al contacto: los azande respondían a una pregunta que nosotros tendemos a reprimir, en lugar de no lograr responder a una que sí formulamos.

Los oráculos como procedimientos de decisión, no como adornos

Si la desgracia la causa la brujería, se sigue una pregunta práctica urgente: ¿qué bruja? Una acusación tiene consecuencias, y los azande no dejaban el asunto a las conjeturas. Manejaban un sistema escalonado de oráculos, ascendente en autoridad, que funcionaba como auténticos procedimientos de decisión para poner a prueba acusaciones y emitir dictámenes. El más autorizado de ellos era el oráculo del veneno, benge.

El procedimiento era concreto. Un veneno especialmente preparado, una sustancia con estricnina derivada de una liana del bosque, se administraba a un ave mientras se planteaba una pregunta al oráculo en una forma que pudiera responderse con la vida o la muerte del animal. Que la gallina sobreviviera o muriera daba el veredicto, y el oráculo incorporaba un mecanismo de verificación cruzada: un resultado podía confirmarse invirtiendo la pregunta y dosificando a una segunda ave, de modo que el sistema se probaba a sí mismo en busca de coherencia. Descartar esto como mero teatro ritual es no captar su función social. Los oráculos no eran ornamentos mágicos colgados a un lado del sistema de creencias. Eran la maquinaria institucional mediante la cual la sospecha se convertía en veredicto, el dispositivo que transformaba una sensación difusa de agravio en un juicio autorizado y accionable, a veces sobre cuestiones de vida o muerte. En una sociedad sin tribunales del tipo europeo, el oráculo del veneno hacía el trabajo que hace un tribunal.

Chamanes, trance y los límites de una gran teoría

Si el lado de la brujería de esta historia le pertenece a Evans-Pritchard, el lado del chamanismo le pertenece, en primer lugar, al historiador de las religiones Mircea Eliade. Su obra El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, publicada en francés en 1951 y en inglés por Princeton en 1964, dio a la disciplina un vocabulario para un fenómeno reportado a lo largo de un rango enorme, desde Siberia, de donde procede la palabra chamán, hasta las Américas y más allá. Eliade definió el chamanismo en torno al trance extático, el viaje del espíritu del practicante a otros mundos para recuperar un alma perdida, negociar con los espíritus o escoltar a los muertos.

La síntesis de Eliade fue influyente, y sigue siendo un punto de partida útil, pero la antropología contemporánea ha tenido que retroceder buena parte de ella. El problema es el esencialismo: Eliade trató el chamanismo como una esencia única, unificada y arcaica que subyacía a una vasta diversidad de prácticas locales, allanando las diferencias reales entre, pongamos, un curandero siberiano y uno amazónico como si fueran variantes de un único tipo intemporal. La etnografía moderna es más prudente. Trata al chamán menos como una cosa en el mundo que como una etiqueta comparativa que nos ayuda a percibir parecidos de familia, al tiempo que insiste en que las prácticas reales son históricamente específicas, configuradas localmente y no reducibles a una sola plantilla antigua.

Aun así, un patrón recurrente es lo bastante robusto como para sobrevivir al escepticismo. En muchas sociedades, el camino hacia una vocación chamánica tiende a discurrir por tres etapas. Comienza con una llamada, a menudo experimentada no como ambición sino como aflicción, una enfermedad o crisis no buscada que se resiste a la cura ordinaria y se interpreta como una convocatoria. Continúa con una iniciación bajo un practicante establecido que enseña las técnicas del trance y la mediación con los espíritus. Y termina con la asunción de un papel mediador entre mundos. Esto no es tanto la gran esencia de Eliade como un sólido hallazgo etnográfico sobre cómo suelen formarse tales especialistas: a través del sufrimiento, el aprendizaje y una transformación que la comunidad reconoce.

De los mundos espirituales a las clínicas: la frontera moderna

Las cuatro categorías pueden disponerse sobre dos ejes, lo que ayuda a aclarar cómo se relacionan. Un eje va de lo benéfico a lo dañino en la intención; el otro distingue el mecanismo, ya sea el trance, la sustancia heredada, la técnica aprendida o el conocimiento aplicado. Un chamán es benéfico y opera mediante el trance, una bruja es dañina y opera mediante una sustancia heredada, un hechicero es dañino y opera mediante una técnica aprendida, y un curandero es benéfico y opera mediante un conocimiento aplicado. Pero la cuadrícula es un punto de partida, no un veredicto, porque la mayoría de las figuras reales ocupan más de una casilla. Un chamán puede también sanar con hierbas, un curandero puede ser sospechoso de hechicería, y la misma persona puede ser protectora de una comunidad en una temporada y su chivo expiatorio en la siguiente.

La reelaboración contemporánea más viva de todo esto ocurre en la antropología médica, donde las viejas preguntas regresan con ropaje clínico. La obra de Arthur Kleinman Patients and Healers in the Context of Culture, publicada en 1980, introdujo el concepto del modelo explicativo: el marco que tanto el enfermo como el sanador aportan cada uno a una dolencia, la historia que cada uno cuenta sobre qué es, qué la causó y qué debe hacerse. La idea reorganizó cómo se lee el encuentro sanador en todas partes, incluso en los hospitales occidentales, porque mostró que médico y paciente a menudo parten de modelos explicativos distintos y se hablan sin entenderse sin darse cuenta. Aquí es también donde la aparente eficacia del chamán se vuelve legible para la ciencia, a través de la respuesta placebo, el hallazgo bien documentado de que el significado y el ritual que rodean a un tratamiento pueden producir un cambio fisiológico real. Un rito de sanación que moviliza la creencia de un paciente y el apoyo de la comunidad no está haciendo nada.

La acusación como mapa de dónde duele una sociedad

El malentendido que toda esta tradición existe para desterrar es la idea de que las acusaciones de brujería son superstición aleatoria, un rayo que cae sobre cualquiera. No son aleatorias. Considérese la mayor persecución sostenida que contiene el registro documentado, la histeria europea de las brujas de aproximadamente 1450 a 1750, en la que las estimaciones académicas de los ejecutados oscilan entre unos cuarenta mil y unos sesenta mil. Los acusados eran abrumadoramente mujeres, y los historiadores leen la histeria como un acontecimiento profundamente marcado por el género y ligado a las angustias de la transición hacia la sociedad moderna temprana: conflictos en torno a la propiedad, al saber sobre la sanación y al lugar de las mujeres que vivían fuera de la autoridad masculina.

El mismo patrón aparece en casos por lo demás sin relación entre sí. En el material azande, en la Salem colonial, en comunidades modernas de África central y en episodios de Papúa Nueva Guinea, las acusaciones rastrean tensiones sociales reconocibles: el género, el poder generacional, la propiedad y la herencia, la marginalidad y las tensiones del cambio económico acelerado. La bruja es con frecuencia la viuda, la anciana, la suegra o el suegro, el vecino al que le ha ido inesperadamente bien o inesperadamente mal, la persona que se halla en un punto de fricción del tejido social. Por eso un antropólogo aprende a leer un patrón de acusaciones como un instrumento de diagnóstico. El lugar donde caen las acusaciones te dice dónde está tensionada la sociedad, qué relaciones son peligrosas, qué transiciones quedan sin gestionar. Las acusaciones son un mapa de dónde duele la comunidad.

Ideas clave

Toda sociedad bien documentada mantiene especialistas para gestionar las desgracias que la acción práctica ordinaria no puede arreglar, y la antropología los nombra con cuatro recursos comparativos cómodos, chamán, bruja, hechicero y curandero, distinguidos por si ayudan o dañan y por su mecanismo, al tiempo que reconoce que la mayoría de las figuras reales difuminan esas fronteras. El estudio de Evans-Pritchard de 1937 sobre los azande sigue siendo la demostración canónica de que la creencia en la brujería no es un error primitivo, sino una explicación estructurada para la pregunta que la física no puede tocar, por qué esta persona y por qué ahora, plasmada en el granero derrumbado donde las termitas explican la caída pero la brujería explica el momento, y dirimida mediante el oráculo del veneno benge, que servía como un auténtico procedimiento de decisión. Eliade dio al chamanismo su vocabulario transcultural en torno al trance extático y al recurrente camino vocacional de llamada, iniciación y mediación, aunque su esencialismo se ha matizado desde entonces, mientras que los modelos explicativos de Kleinman y la respuesta placebo llevan estos temas a la antropología médica. A lo largo de la histeria europea de 1450 a 1750, donde se ejecutó a entre cuarenta y sesenta mil víctimas en su mayoría mujeres, y en casos que van de Salem a África central y a Papúa Nueva Guinea, las acusaciones resultan no aleatorias sino regulares, rastreando el género, el poder, la propiedad y la convulsión económica con tal fiabilidad que el antropólogo las lee como un mapa de dónde le duele a una sociedad.