Warum jede menschliche Gesellschaft Religion hervorbringt

Im Jahr 1871 saß Edward Burnett Tylor in seinen Räumen in Oxford, eine Maori-Schnitzerei auf dem Schreibtisch und die Druckfahnen seines Buches Primitive Culture rings um sich ausgebreitet. Er versuchte etwas, das bescheiden klingt und sich als gewaltig erweist: die kleinstmögliche Definition von Religion niederzuschreiben, eine, die für jede menschliche Gesellschaft Gültigkeit hätte, die Anthropologen damals zu erfassen begonnen hatten, von den Gesellschaften direkt vor seinem Fenster bis zu jenen, die in Reiseberichten von der anderen Seite der Welt beschrieben wurden. Die Definition, zu der er gelangte, war vier Worte lang. Religion, schrieb er, sei „der Glaube an geistige Wesen". Sie war bewusst minimal gehalten, und sie begründete die vergleichende Anthropologie der Religion als ein Feld, das jeder wiedererkennen konnte.

Was Tylor zu jener kargen Formel drängte, war eine Tatsache, die in den anderthalb Jahrhunderten seither nur noch erstaunlicher geworden ist. Anthropologen haben mittlerweile Tausende verschiedener menschlicher Gesellschaften beschrieben, und sie haben nie eine ohne religionsartige Praktiken gefunden. Die Formen schwanken nahezu ins Unermessliche, doch das Vorhandensein von Religion schwankt überhaupt nicht. Das ist das Rätsel, um das es in diesem Artikel geht. Nicht warum ein bestimmtes Volk einen bestimmten Gott verehrt, sondern warum jedes Volk, überall, am Ende überhaupt etwas tut, das wir als Religion wiedererkennen.

Die Universalität, die nach einer Erklärung verlangt

Das Erste, was es zu erfassen gilt, ist, wie weit die Variation tatsächlich reicht. Wenn Anthropologen von „religionsartigen Praktiken" sprechen, verweisen sie auf eine lose Familie von Dingen statt auf einen einzigen gemeinsamen Glauben: benannte Geister, Riten für die Ahnen, Gebet oder irgendein funktionales Äquivalent dazu, rituelle Spezialisten, die sich von den gewöhnlichen Menschen abheben, die Kategorie des Tabus, heilige Gegenstände, die von den alltäglichen abgesetzt sind, und Erzählungen darüber, wie die Welt entstanden ist. Keine zwei Gesellschaften fügen diese Elemente auf die gleiche Weise zusammen. Manche wimmeln von Göttern; manche haben einen; manche haben keinen in der Art, wie ein westlicher Leser einen Gott erwarten würde, und behandeln dennoch bestimmte Orte, Ahnen oder Kräfte als von Bedeutung aufgeladen.

Die Universalität ist also keine Gleichförmigkeit. Es wäre weit leichter zu erklären, wenn jede Kultur ungefähr dasselbe glauben würde, denn dann könnte man einfach sagen, sie alle hätten es von einer gemeinsamen Quelle geerbt. Stattdessen unterscheidet sich der Inhalt überall, während die Kategorie überall fortbesteht. Diese Kombination ist es, die die Tatsache theoretisch interessant und nicht bloß kurios macht. Etwas an den Menschen, oder an menschlichen Gruppen, oder an menschlichen Geistern bringt diese Art von Praxis immer wieder unabhängig hervor, unter wild verschiedenen Umständen. Der Rest dieses Artikels geht die wichtigsten Versuche durch, zu benennen, was dieses Etwas ist. Es ist von Anfang an wichtig hervorzuheben, dass es sich nicht um rivalisierende Lager handelt, von denen nur eines recht haben kann. Ein arbeitender Anthropologe der Religion behält gewöhnlich mehrere von ihnen zugleich im Sinn, weil jedes eine andere Facette derselben hartnäckigen Tatsache beleuchtet.

Tylor und die Seele in allen Dingen

Tylors eigene Antwort begann mit jener Minimaldefinition und fragte dann, was die einfachste historische Form des „Glaubens an geistige Wesen" sein könnte. Sein Vorschlag war der Animismus, die Vorstellung, dass alle Dinge, nicht nur Menschen, sondern auch Tiere, Pflanzen, Flüsse und Steine, eine Seele besitzen. Er glaubte zu erkennen, wie ein Geist von selbst zu einer solchen Vorstellung gelangen könnte. Träume zeigen lebhafte Bilder abwesender oder verstorbener Menschen; der Körper eines Schlafenden oder Toten liegt reglos da, während etwas von ihm gewichen zu sein scheint. Aus solchen Erfahrungen, so schloss Tylor, folgerten frühe Menschen eine abtrennbare Seele und dehnten diese Folgerung dann auf die gesamte beobachtete Welt aus.

Tylors Erklärung wird manchmal als intellektualistisch bezeichnet, weil sie Religion als eine Art frühe Theorie behandelt, als einen vernünftigen Versuch vernünftiger Menschen, wahrhaft rätselhafte Erfahrungen mit den ihnen verfügbaren Belegen zu erklären. Diese Sichtweise war für ihre Zeit großzügig. Sie weigerte sich, die Überzeugungen ferner Gesellschaften als Unsinn abzutun, und beharrte stattdessen darauf, dass sie das Produkt gewöhnlichen menschlichen Denkens an gewöhnlichen menschlichen Daten waren. Die Schwäche, die spätere Denker aufgriffen, besteht darin, dass sie Religion wie eine private kognitive Übung erscheinen lässt, einen einsamen Geist, der über Träume grübelt, wo doch so vieles am religiösen Leben offenkundig sozial ist, gemeinsam vollzogen, in der Öffentlichkeit, mit Gefühl.

Durkheim und die Gesellschaft, die sich selbst verehrt

Es war Émile Durkheim, der die Frage von innen nach außen kehrte. In Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) schloss er, dass es, wenn Religion wirklich universal ist, etwas Universales geben muss, worum es in jeder Religion unter ihrem besonderen Inhalt eigentlich geht. Seine Antwort war verblüffend und hat nie ganz aufgehört, verblüffend zu sein: Religion, so argumentierte er, sei die Gesellschaft, die sich selbst verehrt. Wenn Menschen sich zu einem Ritus versammeln und sich in die Gegenwart von etwas erhoben fühlen, das größer, mächtiger und beständiger ist als jeder Einzelne, dann irren sie sich nicht in Bezug auf das Gefühl, sondern nur in Bezug auf seine Quelle. Die Kraft, die auf sie einwirkt, ist real. Sie ist die Gruppe selbst, die durch das gemeinsame Ritual lebendig wird.

Der Teil von Durkheims Argument, der sich als am dauerhaftesten erwiesen hat, ist die Unterscheidung, die er an den Grund aller Religion stellte, die Aufteilung der Welt in das Heilige und das Profane. Das Profane ist der Bereich des gewöhnlichen, alltäglichen Lebens; das Heilige ist all das, was eine Gemeinschaft absondert und mit Verbot und Ehrfurcht umgibt. Für Durkheim ist diese Unterscheidung nicht eine religiöse Vorstellung unter anderen, sondern die grundlegende kognitive Infrastruktur jeder menschlichen Gruppe, der eigentliche Akt der Klassifikation, der kollektives Leben überhaupt erst möglich macht. Wo Tylor einen einsamen Geist beim Theoretisieren über Seelen sah, sah Durkheim eine versammelte Menge, die die Kategorien hervorbringt, mit denen sie sich selbst verstehen würde. Beide beantworten nicht wirklich dieselbe Frage, und genau deshalb überdauern beide.

Geertz und das Gewebe der Symbole

Um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts hatte die Disziplin den oft als interpretativ bezeichneten Wandel vollzogen, und Clifford Geertz brachte ihn in das Studium der Religion ein. In seinem Essay Religion as a Cultural System (1966, später als Kapitel seines Buches The Interpretation of Cultures wieder abgedruckt) machte sich Geertz daran, nicht zu erfassen, wozu Religion in einem funktionalen Sinne dient, sondern was sie für die Menschen in ihr bewirkt, wie sie deren Erfahrung von innen heraus formt. Seine Definition ist bekanntlich dicht, und es lohnt sich, sie langsam zu lesen. Religion, schlug er vor, sei ein System von Symbolen, das dazu wirkt, mächtige, durchdringende und langanhaltende Stimmungen und Beweggründe zu begründen, indem es Vorstellungen einer allgemeinen Ordnung des Daseins formuliert und diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Tatsächlichkeit umkleidet, dass die Stimmungen und Beweggründe einzigartig realistisch erscheinen.

Von ihrem Gerüst befreit lautet die Behauptung so: Religion wirkt mittels Symbolen, die zugleich beschreiben, wie die Welt ist, und dir sagen, wie du dich in ihr fühlen und verhalten sollst. Sie bietet ein Bild der allgemeinen Ordnung der Dinge, und weil dieses Bild schlicht wahr zu sein scheint, fühlen sich die Haltungen, die es empfiehlt, die Stimmungen der Ehrfurcht oder des Trostes, die Beweggründe, auf bestimmte Weise zu handeln, wie die einzig sinnvolle Antwort auf die Wirklichkeit an. Geertz' Beitrag bestand darin, darauf zu beharren, dass man eine Religion nicht von außen als Liste von Überzeugungen verstehen kann; man muss sie lesen, wie man einen Text liest, und auf die Bedeutungen achten, die sie für jene trägt, die in ihr leben.

Magie im Garten und Geister, die zum Glauben gebaut sind

Zwei weitere Stränge verkomplizieren und bereichern dieses Bild. Der erste stammt von Bronisław Malinowski, der zwischen 1915 und 1918 auf den Trobriand-Inseln lebte und genau beobachtete, wie die Inselbewohner praktisches Wissen mit Ritual verbanden. Ihm fiel auf, dass sie auf solide, nüchterne Technik setzten, wenn sie sich des Ausgangs sicher waren, und sich gerade dort der Magie zuwandten, wo die Technik versagte und Gefahr übernahm. Die ruhige innere Lagune befuhren sie allein mit Geschick; vor der Fahrt auf das offene, unberechenbare Meer vollzogen sie aufwendige Magie. Daraus argumentierte er in den in Magic, Science and Religion gesammelten Essays, dass Magie, Wissenschaft und Religion innerhalb jeder Gesellschaft koexistieren und unterschiedliche Lebensbereiche ansprechen. Die Wissenschaft bewältigt, was sich beherrschen lässt, die Magie wendet sich der bangen Lücke zu, wo die Beherrschung scheitert, und die Religion spricht zu den größeren Fragen nach Sinn, Tod und der Ordnung des Kosmos. Die Menschen sind nicht verwirrt darüber, was was ist; sie setzen jedes dort ein, wohin es gehört.

Der zweite Strang traf ganz am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts aus der Kognitionswissenschaft der Religion ein. In Religion Explained (2001) bot Pascal Boyer eine andere Art von Antwort auf Tylors alte Frage und verortete die Quelle der Religion weder in der Gesellschaft noch in Symbolen, sondern in der gewöhnlichen Architektur des menschlichen Geistes. Sein zentraler Gedanke ist, dass religiöse Konzepte deshalb erfolgreich sind, weil sie einen genauen kognitiven Idealpunkt treffen. Sie sind, was er minimal kontraintuitiv nennt: größtenteils gewöhnlich, mit nur ein oder zwei Verletzungen unserer alltäglichen Erwartungen. Ein Geist ist in nahezu jeder Hinsicht ein Mensch, nur dass er durch Wände hindurchgeht; eine Statue ist ein gewöhnlicher Gegenstand, nur dass sie Gebete hört. Konzepte wie diese sind einprägsam, weil das eine seltsame Merkmal sie hervorstechen lässt, und doch lassen sie sich leicht durchdenken, weil alles andere sich normal verhält. Vollkommen gewöhnliche Vorstellungen sind vergesslich, und wild bizarre Vorstellungen sind zu schwerfällig, um weitergegeben zu werden, und so sind es die minimal kontraintuitiven, die sich von Geist zu Geist ausbreiten und sich in der Kultur festsetzen. Aus dieser Sicht ist Religion universal, weil der Geist, der sie hervorbringt, universal ist.

Was die klassischen Theorien nicht sehen können

Es wäre ordentlich, an dieser Stelle aufzuhören, mit vier sauber angeordneten Antworten, doch die zeitgenössische Anthropologie hat einen skeptischeren Blick auf die Kategorien selbst gerichtet, die diese Theorien verwenden. Saba Mahmoods Politics of Piety (2005), gestützt auf Feldforschung mit Frauen der Moscheebewegung in Kairo zwischen 1995 und 1997, formuliert die schärfste Fassung der Kritik. Die Frauen, mit denen sie arbeitete, kultivierten Frömmigkeit als bewusstes Projekt der Selbstbildung und schulten ihre Begierden und Haltungen auf Hingabe als Selbstzweck hin. Mahmood argumentiert, dass ein säkular-liberaler Rahmen, leise in Tylor, Durkheim und Geertz gleichermaßen eingebaut, dies nicht ganz als das erkennen kann, was es ist. Dieser Rahmen neigt dazu, Frömmigkeit als etwas anderes darunter zu lesen: als instrumentelle soziale Kohäsion, als falsches Bewusstsein oder als kognitiven Irrtum. Er unterstellt, dass das, was die Menschen wirklich wollen, Freiheit ist, verstanden als Abwesenheit von Zwang, und so missdeutet er die willentliche Kultivierung religiösen Zwangs entweder als Unterdrückung oder als Verwirrung.

Ihr Punkt ist nicht, dass die klassischen Theorien wertlos seien, sondern dass sie Annahmen mit sich tragen, die sie nicht ankündigen, und diese Annahmen prägen, was sie zu bemerken vermögen. Dies ist auch der Moment, um klar auszusprechen, was die Anthropologie der Religion nicht tut. Sie bezieht keine Position dazu, ob irgendwelche bestimmten Götter existieren. Ihre Aufgabe ist beschreibend und analytisch, nicht theologisch. Die Disziplin fragt, was Religion tut, wie sie funktioniert und was sie den Menschen bedeutet, die sie praktizieren; sie urteilt nicht über die Wahrheitsansprüche irgendeiner Tradition. Eine Gelehrte kann eine ganze Laufbahn damit verbringen, zu erklären, warum Menschen Religionen errichten, ohne sich je darüber zu äußern, ob irgendeine von ihnen recht hat, und diese Zurückhaltung ist ein Merkmal der Methode und keine Ausflucht.

Das Wichtigste in Kürze

Jede dokumentierte menschliche Gesellschaft verfügt über religionsartige Praktiken, und das Rätsel ist nicht die Gleichförmigkeit der Religion, sondern ihre Universalität inmitten verblüffender Variation, weshalb keine einzige Theorie die anderen verdrängt hat. Tylor (1871) definierte Religion minimal als Glauben an geistige Wesen und verortete ihren Ursprung im Animismus, der vernünftigen Folgerung von Seelen aus Erfahrungen wie Traum und Tod; Durkheim (1912) kehrte die Frage um und argumentierte, dass Religion die Gesellschaft sei, die sich selbst verehrt, wobei die Unterscheidung von Heiligem und Profanem als grundlegende kognitive Infrastruktur jeder Gruppe dient; Geertz (1966) las Religion als ein System von Symbolen, das dauerhafte Stimmungen und Beweggründe begründet, indem es eine Vorstellung der allgemeinen Ordnung des Daseins einzigartig real erscheinen lässt. Malinowski zeigte, dass Magie, Wissenschaft und Religion koexistieren und die Arbeit des Lebens zwischen Beherrschung, Angst und Sinn aufteilen, während Boyer (2001) die Ausbreitung der Religion in der Vorliebe des Geistes für minimal kontraintuitive Konzepte gründete. Mahmood (2005) richtete dann die Linse zurück auf die Theorien selbst und legte die säkular-liberalen Annahmen offen, die sie einschmuggeln und die aufrichtige Frömmigkeit als Kohäsion, falsches Bewusstsein oder Irrtum missdeuten können. Durch all das hält die Disziplin eine feste Linie: Sie erklärt, was Religion für ihre Praktizierenden tut und bedeutet, und sie lässt die Frage, ob irgendwelche Götter existieren, gänzlich unberührt.