Schamanen, Hexen und Heiler: Wie Kulturen das Unglück erklären

Ende der 1920er Jahre schlug ein junger, in Oxford ausgebildeter Anthropologe namens Edward Evan Evans-Pritchard sein Zelt bei den Azande auf, im damaligen Anglo-Ägyptischen Sudan. Er war gekommen, um die politische Organisation zu untersuchen, also genau das, was seine Disziplin für seriös hielt: Häuptlinge, Gerichte, Abstammungslinien, das Räderwerk der Autorität. Geblieben ist er wegen der Hexerei. In vier Feldsaisons zwischen 1926 und 1930 fiel ihm immer wieder auf, dass seine Azande-Gastgeber jedes Mal, wenn etwas schiefging, wenn eine Ernte ausfiel, eine Hütte abbrannte, ein Mann erkrankte, eine fertige Erklärung parat hatten, und diese Erklärung lautete Hexerei. Er hätte das als Aberglauben abtun und weitergehen können. Stattdessen nahm er es als Gedankensystem ernst und versuchte, seine innere Logik herauszuarbeiten.

Das Buch, das aus diesen Saisons hervorging, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, 1937 bei Clarendon Press erschienen, wurde zu einem der Grundlagentexte der modernen Anthropologie. Sein Argument ist trügerisch einfach und zugleich wirklich beunruhigend. Was auf den ersten Blick wie primitive Irrationalität wirkt, ist bei genauerem Hinsehen eine kohärente und in sich stimmige Art, eine Frage zu beantworten, die das europäische empirische Denken offenlässt: nicht, wie ein Unglück geschieht, sondern warum es genau diese Person in genau diesem Moment trifft. Jede dokumentierte menschliche Gesellschaft hat das Bedürfnis verspürt, diese Frage zu beantworten, und die Menschen, die sie beantworten, die Schamanen, Hexen, Zauberer und Heiler, finden sich überall dort, wo die ethnografische Überlieferung hinreicht.

Warum jede Gesellschaft Spezialisten für das Unglück hat

Manches im Leben lässt sich durch gewöhnliches, praktisches Handeln bewältigen. Wenn du Hunger hast, suchst du Nahrung; wenn dein Dach leckt, flickst du es. Doch ein großer Teil des menschlichen Leids kommt ohne jeden Griff, an dem man sich festhalten könnte. Der plötzliche Tod eines gesunden jungen Menschen, die Krankheit, die kein Mittel berührt, die Pechsträhne, die aus heiterem Himmel niedergeht: Das alles widersetzt sich dem praktischen Werkzeugkasten, und jede gut dokumentierte Gesellschaft hat Rollen für jene Menschen anerkannt, die sich damit befassen.

Die Anthropologie gibt diesen Rollen vier analytische Namen. Ein Schamane versetzt sich in veränderte Bewusstseinszustände, typischerweise Trance, um zwischen der menschlichen Welt und einer Welt der Geister zu vermitteln, oft um zu heilen. Eine Hexe ist im technischen Sinn, der aus der afrikanischen Ethnografie hervorging, jemand, von dem man glaubt, dass er durch eine angeborene Kraft Schaden anrichtet, häufig ohne bewusste Absicht. Ein Zauberer schadet durch erlernte Technik, durch absichtlich angewandte Sprüche und Materialien. Ein Heiler wendet Wissen an, pflanzliches, rituelles oder beides, um die Gesundheit wiederherzustellen. Das sind keine einheimischen Kategorien irgendeiner einzelnen Kultur, sondern Hilfsmittel, mit denen die Disziplin über Kulturen hinweg vergleicht, und man sollte sie locker handhaben, denn echte Menschen passen selten sauber in eine einzige Schublade.

Die Logik, die in der Azande-Hexerei verborgen liegt

Evans-Pritchards zentrale Behauptung ist leicht auszusprechen und schwer zu verdauen. Der Hexereiglaube der Azande, so argumentierte er, sei kein primitiver Irrtum, der darauf warte, durch Wissenschaft ersetzt zu werden, sondern eine ganz andere Art von Erklärung, eine, die eine Frage behandelt, die die Wissenschaft gar nicht erst stellt. Das westliche Denken erklärt den Mechanismus eines Ereignisses, die Kette physischer Ursachen. Das Denken der Azande akzeptiert diesen Mechanismus und stellt dann eine weitere Frage, die der Mechanismus nicht beantworten kann.

Für die Azande war Hexerei eine physische Substanz, mangu, die im Bauch bestimmter Menschen getragen und über die Abstammung weitergegeben wurde. Eine Person konnte sie besitzen, ohne es zu wissen, und ihre Kraft konnte ausgreifen und Schaden anrichten, selbst während ihr Besitzer schlief. Das ist entscheidend, um das System zu verstehen: Hexerei drehte sich aus Sicht der Azande nicht in erster Linie um böse Absicht oder dramatische Flüche. Sie kam einer Art ererbter, unglückerzeugender Fähigkeit näher, einer Erklärung dafür, warum sich schlimme Dinge um bestimmte Beziehungen herum häufen, und weil sie in das gewöhnliche Gewebe des Lebens eingewoben war und nicht den spektakulären Katastrophen vorbehalten blieb, wirkte sie weniger wie Aberglaube als wie eine funktionierende Theorie der Verursachung, die neben dem alltäglichen praktischen Wissen herlief, nicht an dessen Stelle.

Der eingestürzte Getreidespeicher, die meistzitierte Szene des Fachs

Die meistzitierte Passage der Religionsanthropologie steht im zweiten Kapitel von Evans-Pritchards Buch, und sie handelt von einem Getreidespeicher. Bei den Azande standen erhöhte Getreidevorräte auf hölzernen Stützen, und in der Mittagshitze setzten sich die Menschen in deren Schatten. Termiten zehrten mit der Zeit an den Stützen, und gelegentlich stürzte ein Speicher ein, manchmal mit jemandem darunter, der verletzt oder getötet wurde.

Nun wussten die Azande sehr wohl, dass Termiten das Holz geschwächt hatten. Sie waren der physischen Ursache nicht unkundig; sie hätten den Einsturz genau so erklärt, wenn man gefragt hätte, wie er geschah. Doch Evans-Pritchard sah, dass damit eine echte Lücke offen blieb. Die Termiten erklären, warum der Speicher fiel. Sie erklären nicht, warum er genau in dem Augenblick fiel, in dem diese bestimmte Person darunter saß, statt eine Stunde früher oder später, als der Schatten leer war. Das westliche Denken zuckt vor dieser Lücke die Schultern und nennt sie Zufall. Die Azande fanden den Zufall keine befriedigende Antwort auf einen Tod, und so füllten sie die Lücke mit Hexerei. Die beiden Erklärungen standen nicht in Konkurrenz. Wie Evans-Pritchard es formulierte, ersetzt der Hexereiglaube das empirische Denken nicht; er ergänzt es und liefert eine Sinnschicht, die die Physik der Termiten unberührt lässt. Die vermeintliche Irrationalität löst sich bei Berührung auf: Die Azande beantworteten eine Frage, die wir eher unterdrücken, statt an einer zu scheitern, die wir stellen.

Orakel als Entscheidungsverfahren, nicht als Zierat

Wenn das Unglück durch Hexerei verursacht wird, folgt daraus eine dringende praktische Frage: welche Hexe? Eine Anschuldigung hat Folgen, und die Azande überließen die Sache nicht dem Raten. Sie betrieben ein gestuftes Orakelsystem mit aufsteigender Autorität, das als echtes Entscheidungsverfahren zur Prüfung von Anschuldigungen und zur Urteilsfindung diente. Das maßgeblichste dieser Orakel war das Giftorakel, benge.

Das Verfahren war konkret. Ein eigens zubereitetes Gift, eine strychninhaltige Substanz, gewonnen aus einer Waldschlingpflanze, wurde einem Huhn verabreicht, während dem Orakel eine Frage in einer Form gestellt wurde, die durch Leben oder Tod des Vogels beantwortet werden konnte. Ob das Huhn überlebte oder starb, gab den Spruch, und das Orakel hatte eine Gegenprüfung eingebaut: Ein Ergebnis konnte bestätigt werden, indem man die Frage umkehrte und einem zweiten Vogel das Gift verabreichte, sodass sich das System selbst auf Stimmigkeit prüfte. Dies als bloßes rituelles Theater abzutun heißt, seine soziale Funktion zu verkennen. Die Orakel waren keine magischen Verzierungen, die man dem Glaubenssystem seitlich anhängte. Sie waren das institutionelle Räderwerk, durch das Verdacht in einen Spruch verwandelt wurde, die Vorrichtung, die ein diffuses Gefühl, Unrecht erlitten zu haben, in ein verbindliches, handlungsleitendes Urteil verwandelte, manchmal über Leben und Tod. In einer Gesellschaft ohne Gerichte europäischer Art leistete das Giftorakel die Arbeit, die ein Gericht leistet.

Schamanen, Trance und die Grenzen einer großen Theorie

Wenn die Hexerei-Seite dieser Geschichte Evans-Pritchard gehört, so gehört die Schamanismus-Seite zunächst dem Religionshistoriker Mircea Eliade. Sein Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, 1951 auf Französisch und 1964 bei Princeton auf Englisch erschienen, gab der Disziplin ein Vokabular für ein Phänomen, das über eine enorme Bandbreite hinweg belegt ist, von Sibirien, wo das Wort Schamane seinen Ursprung hat, bis zu den Amerikas und darüber hinaus. Eliade definierte den Schamanismus über die ekstatische Trance, das Reisen des Geistes des Praktizierenden in andere Welten, um eine verlorene Seele zurückzuholen, mit Geistern zu verhandeln oder die Toten zu geleiten.

Eliades Synthese war einflussreich, und sie bleibt ein nützlicher Einstiegspunkt, doch die zeitgenössische Anthropologie musste ein gutes Stück davon zurücknehmen. Das Problem ist der Essentialismus: Eliade behandelte den Schamanismus als ein einzelnes, einheitliches, archaisches Wesen, das einer riesigen Vielfalt lokaler Praktiken zugrunde liege, und glättete dabei die realen Unterschiede zwischen, sagen wir, einem sibirischen und einem amazonischen Heiler, als wären sie Varianten eines einzigen zeitlosen Typs. Die moderne Ethnografie ist vorsichtiger. Sie behandelt den Schamanen weniger als ein Ding in der Welt denn als ein vergleichendes Etikett, das uns hilft, Familienähnlichkeiten zu bemerken, und besteht zugleich darauf, dass die tatsächlichen Praktiken historisch spezifisch, lokal geformt und nicht auf eine einzige uralte Vorlage reduzierbar sind.

Dennoch ist ein wiederkehrendes Muster robust genug, um die Skepsis zu überstehen. In vielen Gesellschaften verläuft der Weg zu einer schamanischen Berufung tendenziell über drei Stufen. Er beginnt mit einer Berufung, die oft nicht als Ehrgeiz, sondern als Heimsuchung erlebt wird, einer ungesuchten Krankheit oder Krise, die sich der gewöhnlichen Heilung widersetzt und als Ruf gedeutet wird. Er führt weiter über eine Einweihung bei einem etablierten Praktizierenden, der die Techniken der Trance und der Geistervermittlung lehrt. Und er endet mit der Übernahme einer vermittelnden Rolle zwischen den Welten. Das ist weniger Eliades großes Wesen als ein solider ethnografischer Befund darüber, wie solche Spezialisten in der Regel entstehen: durch Leiden, Lehre und eine Verwandlung, die die Gemeinschaft anerkennt.

Von den Geisterwelten zu den Kliniken: die moderne Grenze

Die vier Kategorien lassen sich auf zwei Achsen anordnen, was hilft zu klären, wie sie zueinander stehen. Die eine Achse verläuft von hilfreich zu schädlich in der Absicht; die andere unterscheidet den Mechanismus, ob Trance, ererbte Substanz, erlernte Technik oder angewandtes Wissen. Ein Schamane ist hilfreich und wirkt durch Trance, eine Hexe ist schädlich und wirkt durch ererbte Substanz, ein Zauberer ist schädlich und wirkt durch erlernte Technik, und ein Heiler ist hilfreich und wirkt durch angewandtes Wissen. Doch das Raster ist ein Ausgangspunkt, kein Urteil, denn die meisten realen Figuren besetzen mehr als eine Zelle. Ein Schamane mag auch mit Kräutern heilen, ein Heiler mag der Zauberei verdächtigt werden, und dieselbe Person kann in der einen Saison Beschützer der Gemeinschaft und in der nächsten ihr Sündenbock sein.

Die lebendigste zeitgenössische Neubearbeitung all dessen geschieht in der medizinischen Anthropologie, wo die alten Fragen in klinischem Gewand wiederkehren. Arthur Kleinmans Patients and Healers in the Context of Culture, 1980 erschienen, führte den Begriff des Erklärungsmodells ein: der Rahmen, den ein Kranker und ein Heiler jeweils an eine Krankheit herantragen, die Geschichte, die jeder darüber erzählt, was sie ist, was sie verursacht hat und was zu tun ist. Diese Einsicht ordnete neu, wie die Heilbegegnung überall gelesen wird, auch in westlichen Krankenhäusern, denn sie zeigte, dass Arzt und Patient oft von verschiedenen Erklärungsmodellen ausgehen und aneinander vorbeireden, ohne es zu merken. Hier wird auch die scheinbare Wirksamkeit des Schamanen für die Wissenschaft lesbar, über die Placebo-Reaktion, den gut dokumentierten Befund, dass die Bedeutung und das Ritual rund um eine Behandlung echte physiologische Veränderungen hervorrufen können. Ein Heilritus, der den Glauben eines Patienten und die Unterstützung der Gemeinschaft mobilisiert, tut nicht nichts.

Die Anschuldigung als Karte dafür, wo eine Gesellschaft schmerzt

Das Missverständnis, das diese ganze Tradition aus der Welt schaffen will, ist die Vorstellung, Hexereianschuldigungen seien zufälliger Aberglaube, ein Blitz, der jeden treffen kann. Sie sind nicht zufällig. Man denke an die größte anhaltende Verfolgung, die die dokumentierte Überlieferung kennt, den europäischen Hexenwahn von etwa 1450 bis 1750, bei dem wissenschaftliche Schätzungen der Hingerichteten zwischen rund vierzigtausend und etwa sechzigtausend liegen. Die Angeklagten waren überwiegend Frauen, und Historiker lesen den Wahn als ein zutiefst geschlechtlich geprägtes Ereignis, verwoben mit den Ängsten des Übergangs zur frühneuzeitlichen Gesellschaft: Konflikte um Eigentum, Heilwissen und den Platz von Frauen, die außerhalb männlicher Autorität lebten.

Dasselbe Muster zeigt sich quer durch ansonsten unverbundene Fälle. Im Azande-Material, im kolonialen Salem, in modernen zentralafrikanischen Gemeinschaften und in Episoden in Papua-Neuguinea folgen Anschuldigungen erkennbaren gesellschaftlichen Spannungen: Geschlecht, generationelle Macht, Eigentum und Erbe, Randständigkeit und den Belastungen raschen wirtschaftlichen Wandels. Die Hexe ist häufig die Witwe, die alte Frau, die angeheiratete Verwandte, die Nachbarin, der es unerwartet gut oder unerwartet schlecht ergangen ist, die Person, die an einem Reibungspunkt im sozialen Gefüge steht. Deshalb lernt ein Anthropologe, ein Muster von Anschuldigungen als diagnostisches Instrument zu lesen. Wo die Anschuldigungen niedergehen, verrät, wo die Gesellschaft unter Spannung steht, welche Beziehungen gefährlich sind, welche Übergänge ungeregelt bleiben. Die Anschuldigungen sind eine Karte dafür, wo die Gemeinschaft schmerzt.

Die wichtigsten Erkenntnisse

Jede gut dokumentierte Gesellschaft unterhält Spezialisten, um jene Unglücke zu bewältigen, die das gewöhnliche praktische Handeln nicht beheben kann, und die Anthropologie benennt sie mit vier vergleichenden Hilfsmitteln, Schamane, Hexe, Zauberer und Heiler, unterschieden danach, ob sie helfen oder schaden, und nach ihrem Mechanismus, während sie zugleich anerkennt, dass die meisten realen Figuren diese Grenzen verwischen. Evans-Pritchards Studie der Azande von 1937 bleibt der kanonische Nachweis, dass der Hexereiglaube kein primitiver Irrtum ist, sondern eine strukturierte Erklärung für die Frage, die die Physik nicht berühren kann, warum diese Person und warum jetzt, festgehalten im eingestürzten Getreidespeicher, wo die Termiten den Sturz erklären, die Hexerei aber den Zeitpunkt, und entschieden durch das Giftorakel benge, das als echtes Entscheidungsverfahren diente. Eliade gab dem Schamanismus sein kulturübergreifendes Vokabular rund um die ekstatische Trance und den wiederkehrenden Berufungsweg von Ruf, Einweihung und Vermittlung, auch wenn sein Essentialismus seither gemildert wurde, während Kleinmans Erklärungsmodelle und die Placebo-Reaktion diese Themen in die medizinische Anthropologie tragen. Über den europäischen Wahn von 1450 bis 1750 hinweg, bei dem vierzig- bis sechzigtausend überwiegend weibliche Opfer hingerichtet wurden, und über Fälle von Salem über Zentralafrika bis Papua-Neuguinea erweisen sich Anschuldigungen als nicht zufällig, sondern gemustert, indem sie Geschlecht, Macht, Eigentum und wirtschaftlichen Umbruch so verlässlich nachzeichnen, dass der Anthropologe sie als Karte dafür liest, wo eine Gesellschaft Schmerz empfindet.